نویسنده: دکتر محمود شفیعی
ناشر: انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام
سال نشر: 1389
بخش اول: مباحث نظری
1: نظریه کنش ارتباطی
مبانی معرفت‌شناختی
نظریه کنش ارتباطی هابرماس در زمره نظریه‌های انتقادی است و از این نظر بر معرفت‌شناسی انتقادی متکی است. معرفت‌شناسی انتقادی از طریق نقد دیدگاه‌های رقیب و بازسازی آن‌ها سعی در رهایی انسان‌ها و کاستن از سلطه‌های تاریخی-اجتماعی دارد. معرفت‌شناسی انتقادی هابرماس ناظر بر افول آگاهی و سوژه است و سعی در احیای سوژه دارد. به‌نحوی‌که سوژه به صورتی منفعل و فعال با پیرامون خود در ارتباط قرار گیرد. در مسیر دستیابی به چنین سوژه‌ای معرفت‌شناسی انتقادی از سه خصلت اساسی برخوردار می‌شود:
الف) دانش هم برحسب اعیان تجربه و هم برحسب مقوله‌های پیشین تعریف می‌شود.
ب) ذهن اجتماعی هم اجتماعی و هم پویاست.
ج) تأمل معتبر است.
مبانی انسان شناختی-تاریخی
نقطه شروع هابرماس برای طرح دیدگاه تکامل تاریخی جوامع و ارائه صورت‌بندی‌های اجتماعی، مطالعات انسان شناسان است. شکل‌گیری دو عنصر بنیادین "زبان" و "کار" و تعامل آن‌ها بنیاد انسان‌شناسی تاریخی است. در فرایند تکامل ابتدا عنصر کار اجتماعی انسان گونه‌های نخستین را از میمون‌های انسان‌نما جدا نمود. در ادامه نظام شئونی مقتضی تعامل نمادین از طریق ایماواشاره می‌شود و ارتباط می‌شود که این امر به پیدایش عنصر زبان می‌انجامد. پس از شکل‌گیری کار و زبان و تحقق تاریخی انسان، چهار صورت‌بندی تاریخی از نظام‌های اجتماعی از هم تفکیک می‌گردند. هر صورت‌بندی اجتماعی با اصل سازمانی خاص از صورت دیگر تمایز می‌یابد:
الف) صورت‌بندی اجتماعی ابتدایی: با اصل سازمانی روابط خویشاوندی (سن و جنس)
ب) صورت‌بندی اجتماعی سنتی: با اصل سازمانی حکومت و طبقه سیاسی (سلطه طبقاتی به شکل سیاسی)
ج) صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری لیبرال: با اصل سازمانی حکومت و طبقه غیرسیاسی (رابطه موجود بین کار دستمزدی و سرمایه)
در نظام سرمایه‌داری به‌تدریج تناقض بین ایده جهان‌شمول و واقعیت خاص گرا شکل می‌گیرد و بحران‌های نظام به‌تدریج پدید می‌آید. ریشه اصلی بحران هم تأکید بر روی ایده‌های جهان‌شمول فارغ از اخلاق ارتباطی است. درواقع بحران زمانی است که عقلانیت فایده محور یک‌سویه با پشتیبانی گسترده دولت از نظام اقتصادی بر کل نظام غلبه پیدا می‌کند.
طرح نظریه در سطح جامعه‌شناختی
نظریه کنش ارتباطی معتقد است می‌توان کژ دیسگی‌های نظام‌های اجتماعی را تشخیص داد و برای آن‌ها راه‌حلی جستجو نمود. باید بین منافع تعمیم‌یافته و منافع یک‌سویه تفکیک کرد. هابرماس شرایط اندیشیدن درباره منافع را به‌مثابه ساختار ارتباطات تعبیر می‌کند و هدفش رسیدن به مدلی اجتماعی است که در آن سوژه تقلیل نیافته و از طریق تعامل اجتماعی زنده باشد. در این راستا حتی باید کنش راهبردی نیز از هماهنگ با سنت فرهنگی و اجتماعی شدن در جامعه جریان یابد. هابرماس برای این امر طرح بازسازی عقلانی را مطرح می‌کند. این طرح بر دو پایه نظری استوار است: نظریه سه جهان پاپر و نظریه اعمال کلامی متخذ از ویتگنشتاین متأخر. توضیح آنکه مبنای عقلانی برای ادعاهای اعتباری در نظریه کنش اعتباری، آزمون‌پذیری و انتقادی پذیری هر ادعای اعتباری بر اساس عقلانیت ارتباطی است (عقلانیت ارتباطی مبنای نظریه اجتماعی انتقادی است). درنتیجه انسجام اجتماعی امری فرهنگی – زبانی بوده و عقلانیت حاصل از آن نیز عقلانیتی طرفینی ارتباطی است.
- استعمار زیست جهان یا سلطه سیاست بر فرهنگ
کنش ارتباطی شیوه‌ای است برای بازآفرینی جامعه. آنچه در کنش ارتباطی عرضه یا تصریح می‌شود از زیست جهان مشترک ما گرفته می‌شود. زیست جهان با چشم‌اندازی درون‌گرا جهان اجتماعی از قبل ساخته‌شده (با تعامل فرهنگ، اخلاق و آگاهی) است و سیستم نیز با چشم‌اندازی برونگرا جهان عینی در خارج موجود (ساختارهای اجتماعی عینی) است. زیست جهان وسیله‌ای است که از طریق آن کنش ارتباطی در سه جهان طبیعت، جامعه و خود تحقق می‌یابد. این نظریه تبیین‌های کاهشی و تک‌سویه را مورد نقد قرار داده و به اصلاح آن‌ها می‌پردازد. هدف آرمانی آن بازگرداندن ساختارهای شی انگاشته شده سیستم از طریق کنش ارتباطی به زیست جهان است. زیرا سرمایه‌داری متأخر باواسط‌های پول و قدرت زیست جهان را استعمار کرده است و این امر معضل اصلی سرمایه‌داری متأخر است. نظریه سیستم و زیست جهان نشان می‌دهد که جوامع چگونه با بحران روبرو می‌شوند و چگونه می‌توان بر آن غلبه کرد تا بتوان به توسعه همه‌جانبه دست‌یافت. مهم‌ترین بحران سرمایه‌داری متأخر بحران مشروعیت است. مشروعیت بیانگر احساس شهروندان درباره نهادهای اجتماعی است؛ احساس اینکه این نهادها، خیرخواه و طبق منافع آن‌ها و درنتیجه درخور حمایت و وفاداری به آن‌هاست. بحران زمانی است که واسط‌های کیفی اجتماعی نتوانند برای واسط‌های کمی مادی به‌اندازه کافی مشروعیت تولید کنند. واسط‌های کمی سیستم‌ها همیشه برای جهان زیست انگل هستند. بحران این است که انگل‌ها میزبانشان را نابود می‌کنند و این یعنی استعمار.
2: بازسازی نظریه کنش ارتباطی برای تحلیل مسائل جامعه‌شناختی ایران معاصر
مقدمه: امکان طرح نظریه برای تحلیل نظام سیاسی-اجتماعی ایران
دیدگاه هابرماس درباره تکامل اجتماعی از طریق بریدن از متافیزیک هم در بخش سیستم و هم در بخش زیست جهان ممکن می‌گشت و عامل بحران در جامعه سرمایه‌داری متأخر نیز گسترش عقلانیت استراتژیک در حوزه اقتصاد بود. اما نظام فرهنگی ایران به مذهب و متافیزیک گرده خورده و ثانیاً در جامعه ایران حوزه اقتصادی مستقلی فراتر از نظام سیاسی پادشاهی شکل نگرفته است. به جهت این دو تفاوت مهم بازسازی دیدگاه هابرماس درباره معرفت‌شناسی و نظریه اجتماعی-اقتصادی ضروری می‌نماید. جهت این بازسازی باید با الهام از نظریه انتقادی سنت اسلامی-شیعی را جهت ممکن سازی زمینه‌های تعامل فرهنگ و سیاست بسط دهیم.
جامعه دینی و امکان طرح وضعیت ماقبل دینی
علمای متأخر شیعه (مانند آخوند خراسانی، میرزای نائینی، امام خمینی، شهید مطهری، شهید صدر و...) تحت شرایط مساعد دوران معاصر (به‌خصوص صدر مشروطیت و دوران انقلاب اسلامی) کلام سیاسی را به نحوی بسط دادند که بر اساس آن می‌توان آن‌چنان نظام اجتماعی را تصویر نمود که حوزه‌های مستقل در تکوین یک جامعه مطلوب وجود خواهد داشت و از سوی دیگر با شکل‌گیری ارتباط‌های انسانی-عقلانی امکان پویایی دائمی در آن ممکن خواهد بود. در کلام سیاسی شکل‌گرفته در زبان آنان، تفکیک نسبی دو حوزه دنیوی و معنوی و درنتیجه امکان تعامل بین آن‌ها تسهیل می‌گردد. به‌نحوی‌که اساساً دو حوزه دنیایی و قدسی جدا از هم تصویر می‌شود. در حوزه قدسی، امام پیام‌های وحیانی را دریافت کرده و در میان انسان‌ها منتشر می‌سازد و در حوزه دنیایی (حکومت) عقلانیت دنیوی و تأملات ثانوی انسانی داور اصلی خواهد بود. اما این داوری هیچ‌گاه در استقلال از حوزه قدسی صورت نمی‌گیرد. درنتیجه تکامل هر حوزه‌ای به‌وسیله حوزه دیگر مشروط می‌گردد. همچنین بهترین وضعیت، ایجاد پیوند تعاملی بین آن‌هاست. این نگرش تفکیکی بر این اساس استوار است که نیازهای بشر نه همگون‌اند و نه در یک ردیف‌اند؛ برخی دائماً تغییرپذیر و برخی همیشه ثابت‌اند.
همچنین در نگاه میرزای نائینی رهایی از سلطه همه‌جانبه سیاسی در گرو بسط عقلانیت تفاهمی است. از دیگر نظریات پیشرو می‌توان به‌اصطلاح منطقه الفراغ شهید صدر نیز اشاره کرد. همچنین محمدمهدی شمس‌الدین ارتباط شورایی در حوزه متغیرهای دینی را بحث می‌کند. مجموع این گفته‌ها و نظریات نشان‌دهنده ظرفیت لازم برای پذیرش نظریه کنش ارتباطی و بازسازی آن در درون سنت اسلامی-شیعی است. درنتیجه می‌توان دیدگاه‌های حامی وضعیت مونیستی در سطح تفکر اجتماعی را مورد نقد قرار داد و نیز نظام‌های اجتماعی موجود در تاریخ ایران را که در آن‌ها زیست جهان توسط سیستم به استعمار کشیده شده است را نقادی کرد.
مفروضات دینی درباره امور مادی دنیوی و امکان طرح کنش ارتباطی
در جهان‌بینی صحیح دینی زندگی دنیوی و قدسی برای انسان اجتماعی همزمان اصالت دارد. تمتعات طبیعی انسان در دنیای مادی خودبه‌خود مورد رضایت خداست و در هنگام به‌کارگیری عقلانیت دنیوی بر اساس خواسته الهی عمل می‌کند. برخورداری از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست؛ آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است یک سلسله گناهان زندگی بربادده است، نه برخورداری از یک زندگی سالم مرفه و متنعم به نعمت‌های پاکیزه و حلال خدا، همچنان که چیزهایی که موجب محرومیت از دنیاست، تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروی داشتن نیست، یک سلسله عوامل دیگر است. در تائید این دیدگاه روایات و آیات متعددی می‌توانند مورد استناد واقع شوند. درون بینش دینی در سطح نظری باید بپذیریم که زیست جهان برخوردار از منبع فرهنگی قدسی جای زیست جهان خالی از منبع فرهنگی قدسی را خواهد گرفت و ارزش‌های برآمده از چنین زیست جهانی در تعامل با سیستم قرار می‌گیرد. در سطح عملی می‌پذیریم که تنظیم زندگی مادی از طریق بسط سیستم با عقلانیت استراتژیک در دو حوزه اقتصاد و سیاست باواسط‌های درونی آن‌ها یعنی پول و قدرت، پیش‌شرط تحقق زیست جهان هدایتگر نظام اجتماعی است و رسیدن به زندگی معنوی مبتنی بر آن هست. بااین‌حال هرکدام در مقید کردن دیگری نقش خود را ایفا خواهند کرد و از طرف دیگر هر دو اصالت دارند.
نگرش شریعت (قرآن) به سیاست و امکان طرح کنش ارتباطی
بر اساس نظریه کنش ارتباطی رهایی تنها از طریق دموکراسی و احیای قلمرو عمومی حاصل می‌شود، اما دموکراسی صرفاً وجود ساختارهای صوری نیست. دموکراسی یعنی همه‌چیز در درون و از طریق تعامل اجتماعی یعنی از طریق کنشی انجام شود که واقعاً در جهت رسیدن به تفاهم است. ادعا این است که آموزه‌های وحیانی قرآنی با این دیدگاه هماهنگی دارد. بر اساس این آموزه‌ها حوزه سیاست و عقلانیت سیاسی حاکم بر آن حوزه تنها از طریق روی آوردن به اصل مشورت در مسیر آرمانی و مطلوب قرار می‌گیرد. مشورت تنها راه زندگی خود افزاینده است که می‌توان در سایه آن از وضعیت استضعاف فاصله گرفت. همچنین آیات بسیاری آثار منفی سلطه عقلانیت منفی سیاسی بر تاریخ اجتماعی انسان را برملا می‌کند.
باید توجه داشت که آموزه‌های وحیانی در حوزه زندگی معنوی برای انسان‌های اجتماعی-تاریخی، تعبیه‌کننده فرهنگی فرا تاریخی است که به‌مثابه منبع استعلایی جهان زیست آنان عمل نموده و درنتیجه در کنش‌های روزمره ارتباطی آنان مؤثر واقع می‌شود. ارتباط اجتماعی مؤمنان درون جهان زیست نیمه استعلایی صورت خواهد گرفت که نیمی از منبع آن فرهنگی استعلایی و نیمی از منبع آن تجارب دنیوی غیراستعلایی است.
بسط کنش ارتباطی برای تحیل مسائل دو حوزه مادی و قدسی
دو حوزه زندگی دنیوی و معنوی را چگونه می‌توان مورد شناسایی قرار داد و مرزهای آنان را تعیین کرد؟ به نظر می‌آید می‌توان از مفهوم اباحه به‌عنوان معیار کلی برای تفکیک این دو حوزه بهره جست. در بحث کلامی اباحه سؤال اساسی این است که آیا خداوند به‌عنوان قانون کلی درباره انسان، اباحه را اصل قرار داده است یا محظور بودن را؟ سید مرتضی از طریق برون دینی-نقلی و با تکیه بر عقل بدیهی کوشیده است قاعده بودن اباحه را اثبات نماید. شیخ صدوق، کاشف الغطاء، شیخ طوسی و ملااحمد نراقی
از جمله فرهیختگان دینی معتقد به اصالت اباحه هستند. امام خمینی هم اثبات اباحه را نه به دلیل‌های دینی-منقول بلکه به عقل ارجاع داده‌اند. بر این اساس می‌پذیریم که تنظیم حیات در عرصه اجتماعی اساساً به عهده خود انسان‌ها گذاشته‌شده است و مرزهای تیره بین امور قدسی و عرفی را نیز می‌توان از طریق به‌کارگیری مکانیسم اجتهاد تعیین تکلیف نمود.
نتیجه‌گیری
می‌توان از طریق بازخوانی نظریه کنش اجتماعی و بازخوانی آموزه‌های سیاسی شیعه با تکیه بر نظریه اجتماعی-انتقادی، جامعه معاصر ایران را موردبررسی انتقادی قرار داد. به این نحو که:
1- دیدگاهی متأخر در جهان شیعه همزمان در سطوح مختلف دو حوزه دنیوی و قدسی را از هم تفکیک می‌کند و به‌گونه‌ای به هر دو اصالت می‌بخشد.
2- تشیع در بعد فرهنگی-معنوی، جان‌مایه زیست جهان ایرانیان را تشکیل می‌دهد.
3- به رسمیت شناختن امور ذاتاً دنیوی و درنتیجه شکل‌گیری عقلانیت استراتژیک و ارتباطی امکان توافقی کردن زندگی اجتماعی را تسهیل می‌کند.
4- تفسیر پژوهش حاضر از آموزه‌های دینی نفی‌کننده دیدگاهی است که تفکر دینی در عرصه زندگی اجتماعی-دنیوی را به مونیسم متهم می‌کند و مونیسم شکل‌گرفته در تاریخ سیاسی ایران نیز قابل نقد است. زیرا مونیسم در روابط سیاسی و اجتماعی و اقتصادی از عناصر اصلی تفکر دینی نبوده است.
5- داشتن نظام اجتماعی مبتنی بر تفاهم و اجماع‌های پسین، درون فضای دینی صورت می‌گیرد و ثابت‌های پیشین تغذیه‌کننده زیست جهان و تغییرات پسین برآمده از توافق‌های عقلانی-ارتباطی درهم‌تنیده‌اند.
6- حوزه تغییرات سیستمی به‌وسیله زیست جهان چارچوب‌بندی شده و تمایلات یک‌سویه آن به نظارت درمی‌آید.
7- حوزه سیاست جدا افتاده از زیست جهان، ذاتاً فساد آور است و تنها شیوه رسیدن به توافق مشروع در میان مردم در یک جامعه دینی ارتباط شورایی است.
8- به‌کارگیری واسط زبان برای برقراری ارتباط در دو سطح صورت می‌گیرد: گاهی ارتباط درون هنجارهای مشترک پذیرفته‌شده برای رسیدن به توافق‌های جدید است و گاهی درباره خود هنجارهای مشترک صورت می‌گیرد. هنجارهای مشترک یا برخاسته از ثابت‌های دینی است یا بیرون از آن به‌دست‌آمده است. اگر از ثابت‌های دینی باشد، ارتباط گفتمانی تخصصی خواهد بود.
9- درون سنت اسلامی، فرهنگ دینی راهنمای زندگی دنیوی است.
10- اصل اباحه نشان‌دهنده قاعده بودن آزادی انتخاب‌های پسین و استثنا بودن قوانین پیشین است.
بخش دوم: تطبیق نظریه بازسازی‌شده به ایران قبل از جمهوری اسلامی
3: نظام سیاسی-اجتماعی ایران قبل از مشروطه (نظام سلطانی سنتی)
مقدمه: نظام سلطانی سنتی
اختصاص نظام اجتماعی ایران به سلطانی بودن، برجستگی حوزه سیاست در آن را مسجل می‌نماید. به همین دلیل نظریه اجتماعی انتقادی هابرماس که معطوف به نظام‌های اقتصادمحور غرب تدوین شده است در تطبیق به مورد ایران، برخوردار از نظام‌های سیاست محور، بازسازی خواهد شد. اشتراک این دو نوع از نظام‌ها سیستم محوری آن‌ها و در نتیجه تسهیل شدن استعمار زیست جهان به‌وسیله سیستم است.
منظور از نظام سلطانی، آن‌چنان نظام اجتماعی است که در آن قدرت برای اولین بار در حوزه سیاست شکل‌گرفته است و تمامی روابط و مناسبات جامعه در سطوح مختلف با اراده سلطان به‌عنوان حاکم سیاسی جریان می‌یابد و بین نظام سیاسی و پادشاهی ترادف برقرار می‌کنند.
نظام سلطانی: جامعه، اقتصاد و فرهنگ (قبل از اسلام)
فرهنگ سیاسی تک گفتار هیچ‌گاه تا مشروطه گسستی نیافت. شاه به منزله قانون بود. برای نظام استبدادی بدیلی متصور نبود. این نوع ساخت قدرت و امتیاز مادی و معنوی، از رأس هرم تا پایه آن به‌صورت سلسله‌مراتب طولی پذیرفته و تکرار می‌شده است.
به همین جهت انسان ایرانی همواره از سلطنت، شاه و سلطان قدسی‌ترین تعبیرها را نموده است. تمرکز قدرت در نهاد دولت به رهبری شاه گاهی مقارن با تمرکز اداری و گاهی از آن جدا بود. در دوره هخامنشیان تمرکز اداری بیشتر بوده و در دوره اشکانیان این تمرکز در حد پایین قرار داشت. در دوره‌های دیگر نیز این نوسان دائم وجود داشته است. در جامعه استبدادی ایران غیر از تداوم خود استبداد هیچ‌چیزی استمرار نمی‌یافت. انباشت سرمایه صورت نمی‌گرفت و هر دستاوردی شکننده بود. درواقع ایران جامعه سیاست محور است و تاریخ ایران با تشکیل دولت همزاد است. مناسبات حاکم بر تاریخ و جامعه ایران همیشه باواسط قدرت سیاسی هماهنگ شده است.
در ماندگاری نظام اجتماعی سلسله مراتبی یک‌سویه مبتنی بر استبداد، عامل فرهنگی-مذهبی دورمانده از عقلانیت ارتباطی مؤثر بوده است. زیست جهان طبیعی غریزی مردمان در محاق ناخودآگاه، هیچ‌گونه فرصتی برای افزودن بر بخش خودآگاهش نداشت و زندگی اجتماعی تا اندازه زیادی درون مجموعه‌ای از خرافات در جریان بود. سلطه همه‌جانبه قدرت سیاسی در جامعه بسته، هرچند برای عقلانیت ارتباطی جایگاهی باقی نگذاشته بود، عقلانیت استراتژیک نیز تنها در سطح کنش‌های عملی مرسوم جاری می‌شد. جامعه بسته، از ارتباطی شدن دین و قانون جلوگیری می‌کرد.
نظام سلطانی: جامعه، اقتصاد و فرهنگ (بعد از اسلام)
کلیت وضعیت تصویر شده برای قبل از اسلام، بعد از اسلام نیز با همه تغییراتی که در عرصه فرهنگ مذهبی به وجود آمد باقی ماند. در این دوره با ادغام اقتصاد در سیاست، رشد عقلانیت سیستمی معطوف به آن حوزه نیز در محاق ماند. نظام سلطانی بعد از اسلام نیز تمامی قدرت را در وجود یک شخص متمرکز کرد. تفکر مالکیت بر کل جامعه در میان پادشاهان تا زمان مشروطه وجود داشته است. گزارش‌های مفصل سعدی حاکی از آن است که در تاریخ اجتماعی-سیاسی ایران حکومت و جامعه همیشه مساوی نظام سلطانی دیده می‌شد. در نظام سلطانی صفوی حکومت شاه اموال و انفس و ناموس را نیز دربرمی گرفت. دین ارتباطی ناشده، در عمل در خدمت سلطان قرار می‌گرفت. انسجام اجتماعی اساساً با خرافات صورت می‌گرفت و سایر حوزه‌های فرهنگی، ازجمله مذهب نیز، درون فضای خرافاتی هدایت نظام سلطانی صفوی را مانند دوره‌های دیگر، انجام می‌داد. خرافات در دوره قاجار نیز عهده‌دار انسجام اجتماعی بود. در دوره قاجار سلطه همه‌جانبه دولت بر امور اقتصادی از درون و سلطه استعماری از بیرون اجازه یک جهش تاریخی در عرصه اقتصادی را عقیم گذاشت و ایران به مرحله سرمایه‌داری نرسید. سلطه سیاسی و نظامی جوامع ایلی بر اجتماعات شهری و روستایی سکون اقتصادی در آن را از طریق حملات پی‌درپی آنان تشدید می‌نمود. در دوران نظام سلطانی سنتی، عرصه سیاسی جلوه تمام‌عیار کل جامعه بوده و گویی غیر از حوادث سیاسی حادثه دیگری واقع نمی‌شده است. مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده فرهنگ سیاسی ایرانیان نیز اقتدارگرایی غریزی و ناخودآگاه بوده است که درون ساخت سیاسی پاتریمونیال یا استبداد مطلقه جریان یافته است.
نتیجه‌گیری
در دوره بلندمدت تاریخی ایران قبل از مشروطه زمینه‌ای برای طرح بحث تعامل فرهنگ و سیاست وجود ندارد. مشروعیت نظام سلطانی سنتی اساساً به شکلی درون جوش، ناخودآگاه و غریزی-طبیعی صورت می‌گرفت و توجیهات فلسفی، عرفانی، کلامی، فقهی و سیاسی در درون آن‌چنان نظام اجتماعی تابعی از وضعیت موجود به نظر می‌رسید. نظام اجتماعی در این مدت به‌مثابه نسخه‌ای از نظام طبیعی بود و تداوم و انسجام آن به شکلی فراانسانی با نیروهای مرموز توجیه می‌گشت.
تحولات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در نیمه دوم قرن نوزدهم با منشأ خارجی به‌مثابه پدیده‌ای بیرون از آن نظام، تمامیت پیشین را به چالش کشاند.
4: تولد مشروطه و شروع گسست در تاریخ ایران
مقدمه: زمینه‌های شروع گسست در تاریخ ایران
شکست‌های پی‌درپی ایران از قدرت‌های بزرگ در نیمه اول قرن نوزدهم باعث شد تا ایرانیان بر تأخر تاریخی خود نسبت به رقیبان آگاهی یابند. در نیمه دوم قرن نوزدهم نفوذ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی غرب و تمدن آن آگاهی دوم را پدید آورد که بر اساس آن ایرانیان متوجه شدند درون یک نظام جهانی در حاشیه قرار دارند و برای خروج از این وضعیت یک خانه‌تکانی بزرگ درونی نیاز دارند.
بر اساس گسست شکل‌گرفته از خانه‌تکانی، انسان ایرانی موفق شد خود، جامعه و طبیعت را منفک از هم مورد ملاحظه قرار دهد. در شرایط جدید عرصه‌های مختلف اجتماعی با تقابل‌های دوگانه روبرو گشت: تقابل سنت و تجدد، اسلام سنتی و متجدد، قانون و شریعت و... . این دوگانگی‌ها بر این امر ضمنی دلالت داشت که در وضعیت جدید، توافق‌های پسین رقم زننده مناسبات اجتماعی بوده و به‌ناچار مناسبات پیشین متزلزل گشته و دریافت‌های تاریخی از منابع فرهنگی باواسط خردهای پسین انسانی، زیست جهان ایرانی را با ترکیبی از دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه متحول کرد. اما با سلطه سیستم بر زیست جهان در دوره پهلوی، گسترش تعامل ارتباطی ناچار به استتار شد.
تغییرات در ساختارهای بیرونی
اولین جرقه ضرورت تغییر به‌وسیله عباس میرزا در تبریز زده شد. اقدامات اصلاحگرانه عباس میرزا شامل زمینه‌های نظامی، ارسال دانشجو به فرهنگ، تأسیس کارخانه و ترجمه می‌شد. علاوه بر عباس میرزا می‌توان از قائم‌مقام فراهانی، امیرکبیر و امین‌الدوله نیز نام برد. در این میان اقدامات امیرکبیر تلاشی فراگیر برای انجام اصلاحات در نهادهای فرهنگی و سیاسی بود.
اقدامات اولیه رجال سیاسی زمینه تغییرات ساختاری در نظام اجتماعی را با نفوذ همه‌جانبه غرب (فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) ازیک‌طرف و طرح افکار جدید از سوی روشنفکران از طرف دیگر مهیا نمود. این تغییر در نیمه دوم قرن نوزدهم در وضعیت نیمه استعماری شکل گرفت. مهم‌ترین نتایج نفوذهای اقتصادی دو قدرت بزرگ همسایه در ایران، رشد سرمایه‌داری تجاری در وضعیت نیمه استعماری بود.. اما ایرانیان نتوانستند پا به مرحله سرمایه‌داری صنعتی بگذارند زیرا با امتناع‌های داخلی استبداد و خارجی استعمار روبرو می‌شدند. مضیقه‌هایی که طبقه تجاری جدید را در تنگنا قرار می‌داد موجب شد تا تجار در کنار روحانیت به سمت جنبش‌های بروند که در پایان قرن نوزدهم مناسبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایران را دگرگون نمود. سفرهای فزاینده ایرانیان به خارج نیز محرک مهمی برای تغییر بود. تغییری که در وهله اول در حوزه روشنفکری و در وهله دوم در سطح گسترده اجتماع صورت گرفت.
تغییرات در ساختارهای درونی
الف. روشنفکران
عمده مباحثات جدید به‌وسیله روشنفکران صورت می‌گرفت. مباحث روشنفکری در عرصه دینی به دریافت‌های تازه‌ای درباره نظام سیاسی منجر شد. نتیجه این مباحثات شکل‌گیری نظام دانایی متفاوت در آستانه مشروطیت بود. اساسی‌ترین دغدغه روشنفکران قرن نوزدهم یافتن پاسخ به انحطاط و عقب‌ماندگی ایران بود. اندیشه گرایان این دوره را می‌توان در چند گروه دسته‌بندی کرد: تجددگرایان دینی/ غیردینی (باستان گرایان/ غرب‌گرایان). تجددگرایان دینی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی و آیت‌الله نائینی درباره انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان سخن گفته‌اند و علت اصلی انحطاط مسلمانان را انحراف از اسلام اصیل دانسته‌اند. باستان گرایان مانند آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی علت انحطاط را در وجود اسلام خلاصه می‌کنند. غرب‌گرایان مانند میرزا ملکم خان، مستشارالدوله، طالبوف و تقی زاده آیین و فکر شرقی را موجب انحطاط می‌دانستند.
به‌طورکلی روشنفکران این دوره بر قانون، منزلت فرد، ملت، وطن، آزادی، پیشرفت مادی، اصلاح حکومت، دموکراسی، جمهوریت و مشروطیت به‌مثابه فضای چندبعدی صورت‌بندی معرفتی و نظام دانایی جدید تأکید می‌کردند.
ب. ادبیات
در این دوره ادبیاتی نو ازنظر شکل و بیان و محتوا در مقابل ادبیات سنتی شکل گرفت. انتشار روزنامه‌های دولتی و غیردولتی، ترجمه ادبیات اروپایی، نگارش در قالب‌های تازه و ترجمه کتب تاریخی جدید در این دوره رخ داد. به لحاظ شکلی سه شکل از ادبیات علمی-آموزشی، تفننی و اجتماعی-سیاسی گسترش یافت. ادبیات تفننی رهاورد تازه‌ای نداشت و دو شکل دیگر ترجمه یا نوشته‌های روشنفکران با منبع اصلی ترجمه‌ای بود. محتوای ادبیات سیاسی درمجموع تند و انتقادی بود.
نتیجه‌گیری
مشروطیت در هیبت یک فرایند ساختارشکنانه ظهور کرد و سیاست از حریم سلطه سلطان و قدرت حاکم رهاشده و به گستره معنای نوین قدرت ملت و حق مشارکت همگان کشانده شد. در این دوره خرافات به‌مثابه سنت‌های حمایت‌کننده نظام سلطانی به حاشیه رفت و قراردادهای عقلانی به‌جای آن نشست. در منبع دینی مشروعیت بخش دریافت‌های تازه‌ای از آن صورت گرفت و برای اولین بار در دوره غیب نظام سیاسی پادشاهی مشروطه مشروعیت نسبی یافت. مشروطیت به‌مثابه دوره تاریخی جدید، ازیک‌طرف پایه‌گذار سیستم جدید بود و از طرف دیگر زیست جهان ایرانی را از ناخودآگاهی مطلق درآورد و بخش خودآگاهی را بر آن افزود.
سبب اینکه در جنبش مشروطه‌خواهی بحث سکولاریزاسیون مطرح شد، جز این نیست که روشنفکری آن دوره تلفی درستی از ماهیت اسلام داشت و میرزای نائینی با نوشتن تنبیه الامه بزرگ‌ترین گام را برداشت. اما مشروطه برای نهادینه شدن نظام سیاسی-اجتماعی کافی نبود. ذهنیت استبدادی رسوب یافته دریافت‌های رهایی بخشانه از مفاهیم جدید را آسیب‌پذیر نمود. معناهای ناهنجار از آزادی، قانون، مشروطه و مفاهیم دیگر سلطه سیاست بر فرهنگ را در شرایط جدید پیش آورد.
5: نظام سیاسی-اجتماعی ایران بعد از مشروطه: بررسی درهم تنیدگی تاریخی دوره گذار
مقدمه: شکل‌گیری بحران‌های نو پیدا
بحران مشروعیت از عوارض جانبی ناخواسته ناشی از سیاسی شدن و مداخله‌های اداری در سنت فرهنگی به وجود می‌آید و بحران انگیزش ناشی از زدایش سنت‌هایی است که وجودشان برای تداوم حیات اجتماعی مهم است. هر دو بحران حکایت از سلطه سیستم بر جهان زیست دارد. چنین اختلالاتی در زیست جهان ایرانی در دوره پهلوی شکل گرفت و تداوم یافت.
شکل‌گیری نظام سلطانی مدرن
تعطیلی عملی مشروطه و حفظ صوری نهادهای آن حاصل کودتای 1299 بود. مدرنیسم صوری شکل‌گرفته در دوره رضاشاه حاصل عقلانیت مدرن نبود. صرف تأکید بر مظاهر تمدن جدید در بهترین حالت رشد دهنده عقلانیت استراتژیک خواهد بود اما با توجه به شکل‌گیری استبداد و خودکامگی حتی عقلانیت استراتژیک نیز در این دوره رشد نیافت.
در این دوره، مجموعه تغییرات سیاسی، نظامی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، هنجارهای دینی و سنت‌های موجود در جامعه ایرانی را در حاشیه قرار می‌داد و از طرف دیگر بسته بودن فضای عمومی در این فرایند، هنجارها و سنت‌های باقی‌مانده را از دسترس عقلانیت ارتباطی بیرون نگه می‌داشت و درنتیجه ارتباطی شدن کنش‌های اجتماعی مختل می‌شد. برآیند تحولات عینی ساختاری همراه با تأثرات آن در زیست جهان ایرانی، انسجام اجتماعی را با بحران مواجه می‌کرد و به لحاظ سیاسی مشروعیت نظام اختلال می‌یافت.
ملی‌گرایی شوونیستی که ضدیت با مذهب را در اولویت قرار می‌داد، ارتباطی شدن آن را آسیب‌پذیر می‌نمود و درنتیجه یا جامعه ایرانی از منابع فرهنگی-مذهبی در زیست جهان خود دور می‌افتاد و یا به خاطر ارتباطی ناشدن هنجارهای مذهبی، تکامل اجتماعی-فرهنگی اختلال پیدا می‌کرد. آنچه در سیاست‌های دین‌ستیزی دولت پهلوی شکل گرفت نفی غیر تأملی و غیرتعقلی گزاره‌های وحیانی بود. سیاست شبه مدرنیستی صرفاً به گسترش سیستم در قالب مظاهر تمدنی کمک کرد.
البته بازماندن هویت‌های جدید اجتماعی برای حضور واقعی در عرصه کنش‌های ارتباطی نشان می‌داد که در بطن جامعه عقلانیت ارتباطی رشد کرده است اما اجازه تأثیرگذاری در عرصه اجتماعی را ندارد و در این سطح ظاهر نمی‌شود. به همین جهت حکومت رضاشاه هم از حمایت معنوی روحانیان به‌تدریج محروم گشته بود و هم روشنفکران آماده نبودند به توجیه آن بپردازند.
گسترش بی‌رویه سیستم استقلال حوزه‌های مختلف اجتماعی و درنتیجه تعادل میان آن‌ها را برهم زد و نظام اجتماعی با عاملی داخلی و از درون با بحران‌های شکننده روبرو شد و انسجام اجتماعی در چنین شرایطی در بلندمدت تداوم نیافت.
نتیجه‌گیری
ماندگاری متعادل یک نظام اجتماعی در گرو نقش‌های اجزای سیستمی-فرهنگی آن است. هر نظامی نیازمند تعادل میان این دو جزء است. نظام سیاسی ایران در دوره رضاشاه کوشش می‌کرد اقتدارش را بر مبنای استناد به قداست فرهنگی استوار سازد. اما آموزه‌های دینی پیشین زمانی می‌تواند حوزه‌های دیگر را به‌درستی و خردمندانه رهبری کند که در فرایند عقلانیت ارتباطی به حیطه خرد درآمده و به‌صورت اموری توافقی درآیند. به نظر می‌آید منبع دینی فرهنگ مانند منابع دیگر آن مادام که در فرایند کنش‌های ارتباطی معتبر، با عقلانیت پسینی به‌صورت توافقی درنیاید، بیشتر تحریک‌کننده احساسات واقع خواهد شد.
مشکل اساسی دوره رضاشاه این بود که عقلانیت مدرن اولا به شکلی ناپخته و ناقص در ابعاد مختلف وارد نظام می‌شد و ثانیاً به‌صورت جزیره‌ای در سرزمینی مستقل از سرزمین منابع فرهنگی ایرانی در تلاش بود با دور زدن سنت‌های اجتماعی و مذهبی و دانش‌های بومی آن‌ها را در حاشیه قرار داده و بخشکاند. درحالی‌که جامعه ایرانی در باطن ظرفیت‌های تازه‌ای بر عقلانی شدن منابع فرهنگی پیداشده بود. درواقع زیست جهان ایرانیان به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم می‌شد که هرچند بخش ناخودآگاهش کم بود اما وجود داشت. در چنین شرایطی استعمار زیست جهان بازتولید و انسجام اجتماعی را با اخلال روبرو می‌ساخت و درواقع نظام اجتماعی با بحران انگیزش و مشروعیت روبرو بود.
تداوم نظام سلطانی مدرن
گرایش نظام اجتماعی به سیاسی شدن بی‌رویه بعد از فروپاشی رژیم رضاشاه دچار فترت 12 ساله شد اما این دوره استثنایی از نظام تکوین یافته در رژیم پهلوی اول بود و با کودتای 28 مرداد پایان یافت.
با افزایش قیمت نفت دولت در همه ابعاد اقتصادی به صورتی یک‌سویه دخالت کرده و سلطه سیاسی بر حوزه اقتصاد نیز تکمیل می‌گردد. در این دوره به‌تدریج قدرت سیاسی با محوریت دربار، حوزه‌های دیگر نظام اجتماعی را در خود ادغام کرده و هرگونه تعامل معنادار بین اجزای اصلی و فرعی آن را از بین برد. منابع فرهنگی-مذهبی زیست جهان با نفوذ بیش‌ازحد سیستم در آن مختل گشت و کلیت نظام با دو بحران انگیزش و مشروعیت روبرو شد.
- 1320-1332
در این مقطع تفکیک‌های ساختاری حداقلی بین حوزه‌های مختلف اجتماعی ازجمله حوزه سیاست و حوزه فرهنگ مشاهده می‌شود. در عمل به خاطر ضعف نیروهای اجتماعی و گروه‌های دیگر مردمی باوجود مهیا بودن زمینه توافقی کردن زندگی عمومی، این مهم رخ نمی‌دهد. در این مقطع چهار ویژگی متعارض فضای باز سیاسی، استبداد، هرج‌ومرج، استعمار درهم‌تنیده بودند. سال‌های 1327 تا 1330 دوران یارگیری و تلاش برای انسجام درونی-تشکیلاتی نیروهای اجتماعی از یک طرف و نیروهای درباری از طرف دیگر بدون آشکارسازی نزاع بود. کودتای 28 مرداد 1332 نشان‌دهنده ضعف جامعه استبدادزده و سیاست زده ایران برای استفاده از فرصت‌های مساعد برای بازتولید بر اساس یک توافق عقلانی بود.
- 1332-1357
یک‌سویه شدن مناسبات اجتماعی در یک فرایند تصاعدی در این مقطع بازتولید، تثبیت و تشدید نمود. به همین سان بحران مشروعیت و انگیزش در این مقطع تاریخی به اوج خود رسید. آگاهی خود افزاینده در لایه‌های زیرین نظام اجتماعی، در یک فرصت تاریخی مقتضی نیروهای مختلف اجتماعی در ایران را به سمت انجام یک جنبش وسیع انقلابی سوق داد و به این ترتیب گسست تاریخی در نظام اجتماعی ایران تکمیل شد. درواقع تغییرات اجتماعی به صورتی دوگانه و متناقض در دو زمینه سلطه سیاست بر فرهنگ و آگاهی تاریخی از وضعیت بحرانی پیش می‌رفت. به لحاظ ساختارهای بیرونی دانش‌های انسانی و در رأس آن‌ها دانش سیاسی در خدمت توجیه قدرت سیاسی قرار گرفت. گسترش تعبد جای تعقل در مناسبات اجتماعی را گرفت. همچنین در دهه 40 شاهد استبداد مطلقه در حوزه سیاست هستیم. الگوی ایجاد ثبات سیاسی در این مقطع از راه زور و سرکوب معطوف به منافع قدرت سیاسی بود. اصلاحات ارضی بیشتر سیاسی بود تا اقتصادی و به افزایش قدرت شاه انجامید. درواقع عقلانیت استراتژیک معطوف به منافع اقتصادی به عقلانیت در حد کنش عملی مرسوم تقلیل داده شد. توسعه‌نیافتگی سیاسی در این مقطع به متمرکز کردن قدرت سیاسی و افزودن کمی و کیفی بر منابع قدرت سیاسی گفته‌شده است. تغییرات کمی و کیفی در چهار رکن قدرت سیاسی پهلوی (ارتش، دربار، دیوانسالاری و حزب رستاخیز) فرایند انباشت تصاعدی قدرت سیاسی در دهه 40 و 50 را رقم زد.
در این مقطع ما با فرهنگ سیاسی شده مواجه هستیم. دانش از منبع اصلی خود یعنی استدلال‌های تعمیم‌پذیر حوزه فرهنگ قطع رابطه کرده بود و با ذهنیت ناشی از نفوذ عقلانیت استراتژیک حوزه سیاست، صرفاً به توجیه ساخت عمودی قدرت سیاسی و مناسبات اجتماعی برآمده از آن می‌پرداخت. گسترش آموزش عالی در این دوره بر اساس منطق درونی نظام آموزشی صورت نگرفت. دولت پهلوی افزودن بر اقتدار سیاسی یک‌سویه در دنیای مدرن را در شکل‌گیری طبقه متوسط جدید مرکب از فن‌سالاران و تحصیل‌کردگان می‌دانست. در سطح توده مردم مهم‌ترین آسیب فرهنگی ناشی از سلطه یک‌جانبه قدرت سیاسی بر نظام اجتماعی ایران در این دوره تداوم استضعاف فکری در عرصه سیاسی است. تملق‌گویی، سلطه‌پذیری، تسلیم طلبی، همرنگ جماعت شدن، بی‌اعتمادی، سیاست‌گریزی، خودسانسوری، سوءظن، ضعف وجدان ملی، ناجی پروری و پذیرش شاه به‌عنوان موهبت الهی جلوه‌های مختلف فقدان کنش ارتباطی و گسترش آن در لایه‌های زیرین اجتماعی را نشان می‌دهد.
در جامعه سیاست زده ایران دوره پهلوی اشعار سیاسی از بهره فرهنگی خالی بوده و در راستای گرایش‌های سیاسی موجود، برجسته شدن روح سیاسی در جامعه را دامن می‌زدند. اشعار انتقادی اولا در حاشیه بودند و ثانیاً در لفافه بیان می‌شدند. شعرای ملی‌گرای منتقد مجموعه شعرهای خود را بیرون از زیست جهان ایرانی برخوردار از منبع دینی-مذهبی بسط و گسترش دادند و نمی‌توانست در انگیزش عمومی آن‌چنان‌که باید مؤثر واقع شود و به عقلانیت خودآگاه زیست جهان ایرانی بیفزاید. در مقابل، اشعار اسلام‌گرایان با زیست جهان مذهبی ایرانیان هماهنگی بیشتری داشت اما عنصر عقلانی در اشعار آنان جلوه چندانی ندارد و بیشتر سنن مذهبی به شکلی احساسی مورد تمسک قرارگرفته است.
تکامل فرهنگ و مسئله مشروعیت
به‌اندازه‌ای که عرصه فرهنگ عقلانی‌تر می‌گردد، از اسطوره‌ها، سنت‌ها و توجیهات فراانسانی جدا گشته و به شکل حقوقی-توافقی درمی‌آید. اما در دوره پهلوی دوم مشروعیت رژیم عملاً از طریق سنت‌های غیرعقلانی مانده صورت می‌گرفت و تناقض بین واقع و نقیض واقع به وجود می‌آمد. همین تناقض مهم‌ترین عامل شکل‌گیری بحران مشروعیت در نظام سیاسی پهلوی را به دنبال داشت. شاه دین تابع دولت را به شدت دنبال می‌کرد و از هرگونه اندیشه دینی مترقی جلوگیری می‌کرد. درنتیجه از جنبه سنت ستیزی مذهبی، بحران انگیزش گسترش می‌یافت و از جهت دیگر دین به صورتی ارتباطی ناشده، غیرعقلانی می‌ماند. در شکل ناسیونالیستی نیز اسطوره‌ها، جای حقوق و توافق‌های عقلانی-استدلالی را در امر مشروعیت پر می‌کرد. تفسیرهای عقلانی از ناسیونالیسم به‌مثابه یکی از منابع فرهنگی که امکان عقلانی شدن در فرایند تاریخی دارد، صورت نمی‌گرفت. و به صورتی اسطوره‌ای، متعلق به دنیای ماقبل مدرن از آن بهره گرفته می‌شد. حوزه سیاست بازتولید شده در شرایط خالی از تعامل با حوزه فرهنگ، به فرهنگ سیاسی استبدادی که در ذات حوزه سیاست نهفته است، منجر می‌شد.
نتیجه‌گیری
در دوره پهلوی، مهم‌ترین اختلال در کنش ارتباطی معتبر، فقدان صداقت در گفتمان نظری (جهان درونی) بود. در نظام استبدادی محمدرضا پهلوی کسی با صداقت یا وظیفه شناسی به‌جایی نمی‌رسید. ادبیات سیاسی این دوره همواره تعارض آرمان و واقعیت، بیم و امید و شکست و گریز بود.
بخش سوم: تطبیق نظریه بازسازی‌شده به ایران بعد از جمهوری اسلامی ایران
6: نگاهی فرهنگی – سیستمی برای تبیین انقلاب اسلامی
مقدمه: بررسی منطق –اصل سازمانی- حاکم بر تاریخ جدید ایران
اسلامی بودن انقلاب ایران، ذهنیت‌های تصلب یافته بشر درون تجربه‌های دنیای مدرن را (که بر اساس آن دنیای فرهنگی-مذهبی در تاریخ زندگی اجتماعی انسان‌ها به گذشته دور و پایان‌یافته منحصر می‌گشت) درهم ریخت. انقلاب مذهبی در ایران نه در راستای نفی تجدد که در ادامه تعارض کاهنده سنت و تجدد در تاریخ معاصر ایران صورت پذیرفت. هدف آن از یک‌سو گریز و غلبه بر ابزاری شدن مناسبات اجتماعی با تن دادن یک‌سویه به ارزش‌های سیستمی حاکم بر مدرنیته است و از سوی دیگر با درانداختن طرحی نو در ترکیب پالوده ارزش‌های تجدد با سنت، درصدد است ناعقلانیت را از چهره سنت بزداید و بر تعامل پیوسته بین آن‌ها مهر تائید بزند.
تبیین دو ساحتی از انقلاب اسلامی
منظور از تبیین دو ساحتی این است که به هم خوردن انسجام اجتماعی در سال 1357 حاصل تغییرات نامتوازن در دو ساحت اجتماعی بود: گسترش بی‌رویه سیستم باواسط قدرت سیاسی درون دولت‌های مطلقه نظام‌های سلطانی مدرن پهلوی‌ها و درنتیجه استعمار شدن زیست جهان ایرانی با سیستم، در دوره گذار تاریخی بعد از مشروطه، نیروی محرکه جامعه را متوقف کرده و با شکل‌گیری بحران مشروعیت در نظام سیاسی و بحران انگیزش در نظام فرهنگی انسجام اجتماعی مختل و نظام موجود فروپاشید. کاستی‌های مشروعیت بدان معناست که تصمیمات دولت پهلوی (خروجی‌های نظام) تداوم ساختارهای هنجاری را با مشکل روبرو کرد. بحران‌های اجتماعی-فرهنگی برآمده از نظام اجتماعی-فرهنگی ازجمله بحران انگیزش به‌صورت اختلال‌های مربوط به برون داده آن نظام ظاهر شدند و ترجمان بحران انگیزش از دست رفتن مشروعیت بود. دولت پهلوی، با دخالت در دو حوزه اقتصاد و فرهنگ، نیازهای جدیدی را پدید آورد که به خاطر مختل کردن منابع استعلایی زیست جهان قادر به فرونشاندن نبود.
در دوره پهلوی دولت مطلقه مدرن با تکیه‌بر سه پایه سکولاریسم، مرکزگرایی و وابستگی به خارج شکل گرفت. هر یک از این سه پایه مذکور شکافی فرهنگی را در پی داشت: بر اساس سکولاریسم شکاف دین و دولت به وجود آمد. مرکزگرایی شکاف بین مرکز و پیرامون را به وجود آورد. وابستگی به خارج نیز شکاف داخل و خارج را به همراه داشت. در یک‌طرف این شکاف‌ها دولت و در طرف دیگر مجموعه نیروهای اجتماعی-سیاسی قرار می‌گرفت و درنتیجه سه شکاف مذکور به شکاف بین دولت و جامعه تبدیل شد.
پدیده مرکز-پیرامون فرهنگی، انسان توده‌ای و بی‌هویت را تولید می‌کرد. انسان توده‌ای انسانی است منزوی، ناخودآگاه و از غرایزش جدا افتاده. اعتراضات در شهرها از یک نگاه واکنشی بود در برابر خرد شدن هویت‌های متنوع که تنها در هر کنش ارتباطی صحت آن تضمین می‌گردد.
نتیجه‌گیری
انقلاب ایران تنها انقلابی است که در آن شعارهای استعلایی که حاکی از نیازهای فرا مادی معترضان بود، به منصه ظهور رسید. همچنین تنها انقلابی است که در آن به‌جای دوپاره شدن جامعه، تقابل دولت و جامعه به وجود آمد. در این راستا یکی از دستاوردهای پیروزی انقلاب در ایران تولد ادبیات جدیدی در عرصه نظریه‌پردازی انقلاب‌هاست. بعد از انقلاب اسلامی نظریه‌های فرهنگ محور مجموعه جدید از ادبیات درباره نظریه‌های انقلاب را پدید آورد. البته تبیین تک ساختی از انقلاب ایران نمی‌تواند سؤالات اصلی موجود را پاسخ دهد.
7: جمهوری اسلامی ایران به‌مثابه شروع دوره تاریخی جدید
مقدمه: انقلاب اسلامی و رسالت‌های دوره تاریخی جدید
بارهای سنگینی بر دوش نظام نوپای جمهوری اسلامی قرار دارد. یک بحران این است که هنوز آثار ماقبل مدرنیته و اسطوره‌وار به شکلی دیگر در وضعیت جدید بازتولید می‌شد و بنابراین گسست از گذشته کاهنده صورت نگرفت و تجدد و سنت به‌مثابه یک شکاف بزرگ باقی ماند. تجدد محمل دو نوع عقلانیت ابزاری و ارتباطی است. انقلاب اسلامی ایران مدعی برآورنده دو نیاز اساسی و بنیادین شد. ازیک‌طرف بر اساس ابزاری شدن جامعه مدعی احیای دین و سنت‌های مذهبی و حضور اجتماعی آن‌ها شد و از سوی دیگر بر اساس اقتضاهای عقلانیت ارتباطی پروژه عقلانی سازی زیست جهان در فرایند کنش‌های ارتباطی و درنتیجه بازتولید اعتدالی نظام اجتماعی به‌گونه‌ای که هم عقلانیت سیستمی گسترش پیدا کند و تکامل اجتماعی در وجه سیستمی تحقق یابد و هم تکامل اجتماعی در وجه فرهنگی عملی گردد؛ بار این نظام نوپا را سنگین کرد. درنتیجه برداشته شدن بحران‌های از پیش موجود نه امری یک‌روزه که نیازمند یک فرایند نسبتاً طولانی است. زیرا بنیاد تاریخ جدید ایران بعد از جمهوری اسلامی، آگاهی به لزوم حفظ همزمان هویت تاریخی خود و پویا کردن آن با عقلانیت تجدد است.
طرحی آرمانی مبتنی بر کنش ارتباطی
الگوی مطلوب طرحی کلی برای ترسیم نظام اجتماعی متعادل و درعین‌حال خود افزاینده، با استفاده از نظریه بازسازی‌شده اجتماعی-انتقادی هابرماس، برای جامعه امروز ایران است. باید آن‌چنان الگویی طراحی کرد که اولا در وضعیت جدید زمینه رشد و گسترش عقلانیت استراتژیک آماده گردد و درنتیجه عبور از آثار منفی باقی‌مانده از دوره تاریخی ماقبل مشروطه ممکن شود، دوم اینکه موانع عقلانیت ارتباطی برطرف گردد و درنتیجه توسعه همه‌جانبه نظام اجتماعی در فرایند گسترش کنش‌های ارتباطی صورت گیرد.
در یک نظام اجتماعی مطلوب تفکیک دو ساحت قدسی و دنیوی و پیوند تعاملی بین آن‌ها ضروری است. برای عملی شدن این تفکیک و پیوند شکل‌گیری و تداوم سه نوع گفتمان آرمانی پیشنهاد می‌گردد:
الف. گفتمان معطوف به ساحت امور ذاتاً دنیوی (عقلانیت استراتژیک درون عقلانیت ارتباطی قرار می‌گیرد).
ب. گفتمان معطوف به حوزه قدسی-ارزشی (متکفل آن اجتهاد آزاد خواهد بود. اجتهاد آزاد از تقدس یابی مکاتب اجتهادی جلوگیری می‌کند)
ج. گفتمان معطوف به مرزهای تیره میان امور دنیوی و قدسی
حاصل این مباحثات گفتمانی باید به شکل‌گیری زیست جهان تحریف ناشده در ضمن کنش‌های ارتباطی درون وضعیت گفتمانی آرمانی کمک کند. باید توجه داشت که انقلاب اسلامی در ایران، زمانی رخ داد که گردانندگان و رهبران و آن‌هایی که به‌هرحال در این انقلاب شرکت داشتند، به لحاظ معرفتی آمادگی لازم را برای احیا و برپایی جامعه اسلامی نداشتند.
نگاهی انتقادی به الگوی های نظری سیاست و فرهنگ
- الگوهای نظری درباره نظام سیاسی مطلوب
در فرایند انقلاب با مرحله پیروزی ائتلافی از چهره‌های ملی‌گرا و ملی – مذهبی با روحانیان مبارز حضور داشتند. چپ مارکسیستی نیز از حرکت انقلابی حمایت کرده بودند. مهم‌ترین الگوی نظام سیاسی ارائه‌شده پس از انقلاب، الگوی جمهوری اسلامی امام خمینی بود. ازنظر امام خمینی جمهوری اسلامی آن‌چنان نظام سیاسی است که اسلام محتوای آن و جمهوریت شکل آن است. نزدیک‌ترین تفسیر به دیدگاه امام از آن مرتضی مطهری است. از دید مرتضی مطهری اسلام طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن. مسئله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است. برخی اشکال می‌کنند که بر این اساس معنای جمهوریت با معنای آن در ادبیات سیاسی مدرن اراده می‌شود متفاوت می‌شود. اما اشتباه آنان ناشی از این است که دموکراسی موردقبول آنان هنوز دموکراسی قرن هجدهم است که جزو حقوق انسانی بودن مکتب و عقیده و وابستگی به یک ایمان در آنجایی ندارد. ولایت‌فقیه نیز به معنی حکومت عملی یک فقیه نیست. ولی‌فقیه نقش ایدئولوگ را دارد نه نقش یک حاکم را. نقش ناظر را دارد نه نقش مجری را. جمهوری اسلامی به‌مثابه یک دوره گذار است. بنابراین لازم است تفسیری از آن ارائه کرد که این توانایی در آن ایجاد شود.
- الگوی های نظری فرهنگی
الف. سال‌های آغازین
در سال‌های آغازین پس از انقلاب رویکردهای فرهنگی متنوعی سر برآوردند. مارکسیست‌ها باوجود استقبال از گفتگوهای انتقادی-فرهنگی، در عمل از اغتشاشات حمایت زبانی و عملی می‌کردند. ملت‌گرایان (جبهه ملی) با برخوردی غیرعلمی مخالفان خود را مرتجع می‌نامیدند. نوگرایان عرفی غیردینی حضور دین در میدان سیاست را به استبداد منتهی می‌دانستند. اینان در عرصه فرهنگ نیز به الگوی کثرت‌گرایی فرهنگی معتقد بودند. دین‌گرایان نیز عموماً بر تبعیت سیاست از دیانت و اداره مکتبی کشور بر اساس فقه شیعه و تحت نظر روحانیت و ولایت‌فقیه معتقد بودند. البته مرتضی مطهری و محمود طالقانی نیز در بین دین‌گرایان بودند که نگاهی عقلانی به دین و سنت‌های برآمده از آن داشتند. نوگرایان دینی نیز تلاش می‌کردند بین مبادی عرفی، عقلی و علمی تجدد با مبانی و متون و سنن دینی ترکیب نمایند. مهم‌ترین شخصیت طیف لیبرال نوگرایان بازرگان و نیز مهم‌ترین شخصیت‌های طیف چپ نوگرایان سامی از گروه جاما و پیمان از جنبش مسلمانان مبارز بودند.
یکی از ویژگی‌های سال‌های آغازین، سلطه تفکر ایدئولوژیک است و به همین جهت همچنان امتناع‌های درونی فراگیر، امکان برقراری گفتگو در فضای باز آرمانی را امکان‌ناپذیر می‌ساخت.
ب. دوره جنگ
در دوره جنگ ایدئولوژی‌ها بالاخره پیروزی نصیب دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی-مکتبی شد. جنگ تحمیلی نیز امکان بحث‌های فرهنگی را به محاق انداخت. به‌تدریج اختلاف درون‌متن در مقابل هم قد برافراشتند. گرایش‌ها به قانونمندی و فرا قانونمندی، اقتصاد دولتی و اقتصاد آزاد، فقه پویا و فقه سنتی و... موجب شکل‌گیری دو گرایش چپ و راست درون‌متنی را ایجاد کردند. گروه مخالف عقلانی-قانونی علیه بعضی تمایلات انحصارطلبانه در گرایش‌های دینی مکتبی به‌مثابه یک جریان درون دینی هرچند دوام نیاورد اما در برخی مسائل مانند اعتراض به توقیف مطبوعات خودی نشان داد. در این دوره نوگرایان عرفی مباحث فرهنگی را معطوف به جهان غیردینی طرح می‌نمودند که به جهت فقدان جامع‌نگری و انکار جهان دینی-اجتماعی در صورت فراگیری می‌توانست بحران انگیزش دیرین در تاریخ ایران را برگرداند.
از درون گرایش فقه پویا، نظریه فقه پویای محض که معتقد به دگرگونی بنیادی و اساسی منابع و مجاری سنتی فقه بود سر برآورد. مهم‌ترین تقریرکنندگان این نظریه محمد مجتهدشبستری و عبدالکریم سروش هستند. این دو از تکثرگرایی در دین و کلام جدید (هرمنوتیک) حمایت می‌کنند. نشریات کیهان فرهنگی، آدینه و دنیای سخن حامل نظرات این گرایش بودند. در همین دوره پسانوگرایی به رهبری رضا داوری اردکانی به کمک دین‌گرایی سنتی آمد. داوری با ترکیب پسانوگرایی و سنت‌گرایی به‌نقد فلسفی تجدد غربی تمایل داشت و از غرب‌زدگی انتقاد می‌کرد. داوری غرب را یک کل واحد می‌دانست که نمی‌توان آن را به خوب و بد تجزیه کرد و دچار نیست‌انگاری شده است.
جریان‌های فکری حاشیه‌ای نوگرایی مذهبی و در درجه‌ای پایین‌تر نوگرایی عرفی حوزویان را نیز تحت تأثیر قرار داد. مجله حوزه با تأکید بر فقه پویا و مجله نور علم با تأکید بر فقه سنتی نماینده دو گرایش حوزه در این دوران بود.
در نگاهی کلی دخالت‌های گسترده سیاسی موجب شد تا پایان ده شصت هنوز در سطح نظری سؤالات بنیادی درباره مشروعیت نظام سیاسی حل ناشده باقی بماند. در این دوره ارتباطی منظم، تعریف‌شده و به رسمیت شناخته‌شده بین حداقل بحث‌های آزاد فرهنگی و نظام سیاسی ج.ا.ا وجود نداشت و درنتیجه اگر هم مباحثات فرهنگی به توافقاتی منتهی می‌شد، نمی‌توانست به شکل رسمی نظام سیاسی را در سطوح مختلف نهادی، قانونی، سیاست‌گذاری تحت تأثیر قرار دهد.
ج. دهه هفتاد
از سال 1368 به بعد به‌تدریج فرصت‌های فعالیت فرهنگی، تنوع و گسترش نسبی پیدا کرد. همین امر اعتراض جدی دین‌گرایان معتقد به حاکمیت فقهی و نظارت‌های عقیدتی بر فرهنگ را برانگیخت. در اوایل این دوره نشریات جدید وابسته به رویکردهای سه‌گانه دین‌گرای سنتی، نوگرایی دینی و نوگرایی عرفی بر نشریات گذشته اضافه شدند. دین‌گرایان میانه‌رو به سمت مصلحت‌اندیشی، واقع‌گرایی و نوعی از اصالت عمل سوق یافتند. نماد این جریان در عرصه قدرت سیاسی هاشمی رفسنجانی بود. به‌تدریج طیفی از این جریان مانند مهاجرانی به نوگرایان عرفی نزدیک شدند. اصولگرایان دینی نیز در نیز در تقابل شدید با نوگرایی و عرف گرایی بودند. از دید اینان ولایت‌فقیه تجسم دهنده خرد برتر ولایی بود ولی غایت عقل غرب‌زده روشنفکری، صور مختلف نظام دموکراسی است که آن را در ستیز با ولایت‌فقیه دنبال می‌کنند. از دید اصولگرایی سخن گفتن از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و متجدد معنا ندارد و فرهنگ ایرانی در فرهنگ اسلامی حل و جذب‌شده است. مهم‌ترین نماینده نوگرایان دینی در این دوره مجله کیان بود. کیان شرط مشارکت فرهنگ اسلامی را در جهان قبل از هر چیز در توسعه فرهنگی درون جامعه ایران بعد از انقلاب اسلامی می‌دانست. کیان معتقد بود که بعد از انقلاب فرهنگ سیاسی شده است، غلبه با فرهنگ مقلد است، فردیت ها حذف‌شده است و دچار فقدان آزادی هستیم. حلقه کیان بر جمهوری دموکراتیک اسلامی تأکید می‌کردند و دین غیر ایدئولوژیک را مطلوب می‌دانستند. عرف گرایان غیردینی نیز با نشریات کلک، ارغوان، نگاه نو، دنیای سخن، آدینه و گفتگو در دهه هفتاد حضور داشتند.
در دهه هفتاد در مقایسه با دهه شصت تحولات فرهنگی به وضعیت مطلوب نزدیک‌تر شد. دایره مباحثات فرهنگی درباره مسائل بنیادین وسعت یافت و گروه‌های بیشتری در عرصه فرهنگی ظاهر شدند. مباحثات فرهنگی هیئت حاکمه را نیز در مجموع تحت تأثیر قراردادند. البته گروه‌های اصولگرای دینی اصل گفتگو بر سر مشروعیت نظام سیاسی را نمی‌پذیرفتند و با طرح کنندگان این گفتگو مقابله می‌کردند. از طرف دیگر عرف گرایان نیز هرگونه مباحثه برای توجیه یک حکومت دینی را از پیش شکست‌خورده اعلام می‌کردند. خلأ مهم فقدان اخلاق ارتباطی در گفتگوهای جاری بود.
در دهه هفتاد نوگرایی دینی به‌مثابه یک ضرورت تاریخی ایران، نسبت به جریان‌های دیگر از اقبال بیشتری مواجه شد.
نگاهی انتقادی به تحولات فرهنگی-سیاسی
بحران انگیزش در ایران معاصر با دور زدن جهان دینی در فرایند گسترش سیستم باواسط قدرت سیاسی به‌جای عقلانی سازی آن اتفاق افتاده بود اما همزمان سنت‌های فرهنگی-دینی عقلانی ناشده به‌صورت بی‌رویه نیز مصرف می‌شد و این پدیده نیز آن بحران را تشدید می‌کرد. درباره بحران مشروعیت بحث این است که خود گسست معانی کنش برانگیز به بحران مشروعیت منتهی می‌شود. همچنین بحران مشروعیت مشخصاً می‌تواند ناشی از کارویژه های دولت و عدم توانایی آن در انجام وظایف محوله باشد. در جامعه دینی ایران این بحران همچنین می‌تواند از ضعف عمل دولت در هماهنگی همزمان با دو حوزه قدسی و مادی ناشی شود. سال‌های آغازین دارای خصلت‌های متفاوت فضای باز سیاسی، هرج‌ومرج، تعارضات ایدئولوژیک، باز شدن فضای فرهنگی، مرکزگرایی و گریز از مرکز، تکثر سیاسی، حذف فرهنگی، حذف سیاسی، چالش و تعامل بین سنت و تجدد، گسست و پیوست با گذاشته تاریخی بود. تحولات این دوره همزمان نشان‌دهنده نزدیکی و دوری از وضعیت آرمانی برای دوره تاریخی جدید ایران است. یک نیاز در نظام اجتماعی بعد از جمهوری اسلامی تحقق‌نیافته و آن همگانی شدن دستاوردهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی است. در دهه شصت نیز موانع درونی بلندمدت همچنان حرکت به سمت وضعیت مطلوب را به تعویق انداخت. فضای باز سیاسی بسیار کم‌رنگ شده بود اما به همان اندازه نیز جنگ‌های کاهنده ایدئولوژیک فروکش کرده بود. در بسته شدن فضای باز سیاسی، توسعه اقتصادی و توسعه همه‌جانبه علاوه بر رادیکالیسم فراگیر، فرایندهای گریز از مرکز، جنگ‌های قومی، شبه کودتاها و کودتاهای در حال طراحی، جنگ ایران و عراق و... مؤثر بود.
ورود به عملی ساختن ضرورت رهایی تاریخی از بارهای سلطه‌های زائد بیرونی-ساختاری و درونی-روانشناختی در دهه هفتاد رخ داد. تزاید تولید و عرضه کالاهای فرهنگی نوگرا ریشه در آرمان‌های انقلاب داشت. البته سال‌های نیمه اول دهه هفتاد فضای بیم و امید در عرصه فرهنگی ایجاد نمود. اتفاقات تلخ در فضای نسبتاً باز فرهنگی در دهه هفتاد با همه دلالت‌های ناامیدکننده آن در درون نظریه کنش ارتباطی امیدوارکننده است. تقابل و مقابله، مقدمه فراروی از سنت‌های فکری پیش‌ساخته در فرایند کنش‌های ارتباطی است. بسیاری از موانع در مقابل افکار نوگرایان از سوی گروه‌های بسیج شده به‌وسیله صاحبان فکر ایدئولوژیک صورت می‌گرفت. دولت به‌جای تصدی‌گری در حوزه فرهنگ تااندازه‌ای به سیاست حمایتگری رو آورد.
بعد از دوم خرداد
آنچه در دوم خرداد به‌عنوان الگوی نظری ارائه شد نزدیک‌ترین قرابت با الگوی مطلوب را داشت و تااندازه‌ای در عمل نیز نشانه‌هایی از متعادل شدن تعامل فرهنگ و سیاست در این دوره دیده شد. هزینه‌های جانبی طرح عملی الگوی مطلوب حاکی از نیازمندی ما به تجربه‌های خشن ناچاری در گذرگاه‌های آغازین دوره تاریخی جدید است.
الگوی نظری سیاسی-فرهنگی نو گرایانه دینی
در این رهیافت بر رستگاری فرد در جهان عاری از اقتدارهای اضافه تأکید می‌شود. جهت‌گیری کلی آن این است با رویکردی انتقادی به خرد کهن و نوین، آموزه‌های سیاسی-فرهنگی درون عقلانیت ارتباطی مورد بازخوانی قرار گیرد. در الگوی محمد خاتمی توسعه همه‌جانبه بسیار فراتر از امور مادی بوده و امور انسانی را محور قرار می‌داد. در این الگو تفکیک و پیوست سیاست و فرهنگ با امر توسعه همه‌جانبه گره‌خورده است و زیربنای توسعه همه‌جانبه از یک نگاه فرهنگی انسان‌محور نشأت می‌گیرد. مفاهیم کلیدی این الگو در حوزه فرهنگ شامل انسان، تفکر، دین، اسلام، تشیع، علم و آموزش و گفتگو است و در حوزه سیاسی شامل قانون اساسی، قانون‌گرایی، توسعه سیاسی، آزادی، نفی استبداد، جامعه مدنی، مشارکت و دموکراسی است. در این الگو از شیعه درون جهان اسلام تفسیر تازه‌ای ارائه شد. حیات فکری-عقلانی تشیع در گرو رقابت با رأی مخالف است و خردورزی و عدل‌گرایی از شاخصه‌های فرهنگ شیعی است. بنیان تفسیر نوگرایان دینی از قانون اساسی، عدم تنافی آن با حقوق و آزادی‌های مردم قرار گرفت. در مقابل قانون اساسی تعیین‌کننده حد حکومت است. نوگرایان دینی به گفت‌وگو با عرف گرایان نیز رو آوردند. در این راستا عرف گرایان نیز از فضای جدید دینی متأثر می‌شدند.
نتیجه‌گیری و پیشنهادها
چارچوب الگوی کتاب دارای مفروضاتی در جهت عکس مفروضات هابرماس استوار است. مفروض اول این است که تاریخ اجتماعی ایران بر محور قدرت سیاسی شکل‌گرفته و تداوم‌یافته است. مفروض دوم این است که دنیای تشریعی دین را واقعی می‌پندارد. مفروض سوم این است که تاریخ اجتماعی ایران دارای سه دوره نظام سلطانی سنتی، نظام سلطانی مدرن و نظام جمهوری اسلامی است.
بهره‌گیری از نظریه کنش ارتباطی چند بازسازی را ضروری می‌نمود. بازسازی اول پذیرش دنیای قدسی در کنار دنیای غیر قدسی است. بازسازی دوم سیاست محور نمودن نظریه است. بازسازی سوم ارائه چهره خرافی مناسبات اجتماعی در جهان‌های چهارگانه ایرانی به‌عنوان بحران بود.
تفاوت اساسی جمهوری اسلامی با گذشته نزدیک خود در این بود که با پذیرش حقانیت عقلانیت مدرن و واقعیت جامعه دینی ایرانی، به لحاظ نظری-اجمالی لزوم هم‌نشینی این دو مقوله را پذیرفت. اما تا ترکیب نظری-تفصیلی و عملی عقلانیت مدرن و جامعه دینی، راهی طولانی در پیش است. در سطح نظری بزرگ‌ترین نیاز جامانده ترکیب تئوریک جمهوریت و اسلامیت است و آثار آن در سطح عملی نیز خود را نشان می‌دهد. با پذیرش اسلامیت و عقلانی سازی تدریجی آن، بحران انگیزش در حال فروکش کردن است. اما برای حل‌وفصل بحران مشروعیت هنوز اقدام نظری و عملی مهمی صورت نگرفته است. بعضی از تجویزهای نظری و عملی برای ترسیم آینده‌ای بهتر از گذشته می‌تواند شامل موارد ذیل باشد:
الف. نهادهای حوزه عمومی خصوصاً رسانه‌های گروهی به‌جای تأکید بر تضادها، باید تلاش خود را صرف یافتن علایق مشترک در جامعه ایران امروز نمایند.
ب. تنگ‌تر شدن دایره حوزه عمومی از طریق مسلط کردن اسرارگرایی به بهانه اصل مصلحت دامن زده می‌شود. درنتیجه افزایش سلطه، بسته شدن فضای عمومی و به تعلیق افتادن رهایی را شاهد هستیم.
ج. تعبد گرایی در امور سیاسی و اجتماعی و کوچک شدن دایره استدلال‌های عقلانی برای کنش‌های سیاسی و اجتماعی به گسترش عقلانیت ارتباطی آسیب می‌زند.
د. برگزاری محاکمات سیاسی به‌صورت علنی در بسط عقلانیت ارتباطی و نهادینه کردن آن نقش بسزایی ایفا می‌کند.
ه. انتظار این است که در جمهوری اسلامی، رسانه‌های جمعی در راستای گسترش عقلانیت ارتباطی شهروندان برنامه‌ای بلندمدت و کوتاه‌مدت تنظیم نمایند.
و. دور زدن قوانین موضوعه در تصمیمات بعضی از نهادهای سیاسی با تکیه‌بر مصلحت سنجی‌ها ازجمله آسیب‌های موجود برای تحقق عقلانیت ارتباطی است.
ز. اگر دین به شکلی که درگذشته بوده باقی بماند، هرچند در کوتاه‌مدت بر انسجام بیشتر کمک می‌رساند اما در بلندمدت در تعارض با عقلانیت مدرن به خاطر داشتن لباس خرافه بر تن فرو خواهد پاشید.
ح. ترکیب جمهوری و اسلامی تاکنون در سطح نظری در فرایند کنش‌های ارتباطی گفتمانی انجام‌نشده است و همین امر در عمل و نظر بحران مشروعیت در جمهوری اسلامی را دامن زده است.
ط. عمده معضلات مهم در عرصه سیای و فرهنگ ناشی از ناحل باقی ماندن بحران مشروعیت پیش‌گفته است.
ی. استضعاف عمومی و تقسیم شدن جامعه به عوام و خواص در ایران امروز حقیقتی انکارناپذیر است. تا زمانی که کالاها و خدمات اقتصادی-فرهنگی و سیاسی به‌طور برابر در اختیار همگان قرار نگیرد، همچنان شاهد شکاف‌های فرهنگی-سیاسی چون مناطق مرکزی-حاشیه ای، قوم فارس-غیرفارس، جنس زن-مرد، شهر-روستا و مسلمان-غیرمسلمان باقی خواهد ماند که همه آن‌ها حاکی از جامعه مستضعف پرور است. توسعه در وجه استعلایی و نیمه استعلایی ازجمله نیازهای ظریف و درجه دومی است که بدون برطرف شدن نیازهای درجه اول در حوزه امور مادی و اقتصادی جلوه کمتری خواهد داشت.
