مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

بسم الله
نوشته های رامین مددلو. اهل شهر خوی
فارغ التحصیل دانشگاه امام صادق علیه السلام/ دانشجوی دکتری دانشگاه مفید قم رشته علوم سیاسی/ پژوهشگر مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام

پیام های کوتاه
آخرین نظرات
پنجشنبه, ۲ دی ۱۳۹۵، ۰۲:۱۷ ب.ظ

کلاس فلسفه اخلاق عدالت: جلسه هشتم

[نیازمند خوانش نظریه اعتباریات علامه طباطبایی]


قرار بود بحث این جلسه در باب نگاه خواجه نصیر به فضایل باشد اما چون فضای بحث هنوز در مباحث انتزاعی تر است، این جلسه به بحث اعتباریات می پردازیم که جنبه فلسفی تری دارد.

 

شرح نظریه:

در اعتباریات انگار علامه طباطبایی از تعامل قوای ادراکی که در حال انجام کاری هستند سخن می گوید. در فلسفه جدید یک تئوری با عنوان speech act از آوستین داریم: کاری که با زبان انجام می دهیم. علامه طباطبایی معتقدند که ما در مقام ادراک کارهایی را انجام می دهیم. می توانیم اعتباریات را کار معرفتی نام نهیم. حال شما اعتباریات را بگذارید در فضای فلسفه فیزیکالیستی که مغز را یکپارچه می داند و می گوید هر وقت شما امری را درک می کنید همزمان کار نیز انجام می دهید. با اینکه فضای علامه صدرایی است و مبنای اعتباریات صدرایی است: النفس فی وحدتها کل القوا؛ اما اعتباریات نظریه خود علامه است. علامه برای توضیح بحث خودشان از مطلبی که ما در فضای تشبیه مواجه هستیم استفاده می کنند. ایشان می گویند ما دارای یک قدرت مفهوم سازی هستیم و مفاهیمی که ما می سازیم دارای مابه ازای خارجی در عالم واقع نیستند. مثلا ما از تعبیر علی شیر است استفاده می کنیم، کارکرد این تعبیر زمانی می شود که یک شیر و یک فرد را در نظر می گیریم و ویژگی های مربوط به شیر (علامه از این ویژگی ها با عنوان حد یاد می کند) را به علی نسبت بدهیم. یعنی حد موجود الف را به موجود ب نسبت دهیم. این کاری که انجام می دهیم در مقام واقع نیست. گویی ما یک عینکی داریم که آن عینک این کار را انجام می دهد و علامه از آن به توهم تعبیر می کند. علامه از تعبیر دروغ بهره می گیرد. دروغ ها دو دسته هستند، یک دسته ناظر به عالم واقع هستند اما یک دسته از دروغ ها ناظر به عالم واقع نیستند بلکه اگر در ظرف توهم که این کار در آن ظرف انجام پذیرفته درک کنیم صادق اند.

پس گام اول: ما در مقام معرفت گاهی اوقات کار انجام می دهیم. صرفا منفعل نیستیم تا فقط از عالم واقع تصویربرداری کنیم.

گام دوم: چه عاملی باعث این فعالیت معرفتی می شود؟

دو عامل اصلی مدخلیت دارد: احساسات و قصد. احساسات جنبه عواطف ماست. قصدهای ما هم به نوعی با عواطف مرتبط می شود. هنگامی که احساسات و قصد ما عوض شود مفاهیمی که درک می کنیم متفاوت می شود.

مقدمه اعتباریات، شناخت است. پس معرفت حقیقی اصل است. اعتباریات ما بر معرفت حقیقی بار می شوند به واسطه نیاز و قصد و عواطف. علامه معتقدند وقتی این اتفاق در انسان می افتد عامل اصلی اش نیاز است. نیازها مختلف اند: نیازهای طبیعی مانند گرسنگی، نیازهای عاطفی مانند مورد محبت قرار گرفتن و... . این نگاه صدرایی است. انسان در اشتداد قرار می گیرد و اعتبارات آن عوض می شود. توضیحات علامه لااقتضا است اما وقتی این توضیحات را در فضای فلسفه علامه می گذاریم، تئوری شان فراطبیعت گرایانه است. یعنی خدا انسان را اینگونه آفریده.

 

اعتبارات شرعی

در اعتبارات شرعی علامه به تفصیل بحث نکرده است. سوال این هست: آیا این اعتباریاتی که انجام می دهم در همه موارد من مجاز هستم این کار را کنم؟ علامه می گویند یک جاهایی را باید شرع برای شما اعتبار کند. مثلا از جمله اعتباریاتی که علامه توضیح می دهند اعتباریات حسن و قبح است، یعنی خوب بودن و بد بودن. مثلا فرد برای خودش اعتبار می کند که سیگار نیازهای او را برطرف می کند. پس سیگار را خوب اعتبار می کند. ما به لحاظ تجویزی می گوییم اعتبار فرد غلط است. زیرا نیاز نیست بلکه نیازنماست. اما در مثالی دیگر، فرد می گوید نماز صبح حسن است. علامه می گوید اینجا جایگاهی نیست که عقل اظهارنظر کند، شرع باید اینجا اعتبار کند. ممکن است نگوید مبنا و نیاز چیست اما اعتبار را باید شرع انجام دهد. اسم آن را می گذاریم اعتبارات شرعی. در نگاه ادراکات اعتباری اگر این حرف را زدید باز دارید تجویزی صحبت می کنید اما عقل نباید به لحاظ تجویزی اینجا دخالت کند (نظریات حسن و قبح قدما در واقع نظریه حسن و قبح جزئی است).

تقسیم بندی ای را در فلسفه انجام می دهند: عقل ستیز، عقل گریز، عقل پذیر (فهم عرفی هم آن را می پذیرد). اعتبارات شرعی به نوعی عقل گریز است. از نظر علامه عقل می تواند عقل گریز بودن یک مطلب را درک کند.

 

شبکه اعتباریات:

دو نوع علوم داریم:

علوم حقیقی: مورد توجه قرار دادن عالم و تصویرسازی از عالم در ذهن. انسان این توانایی را دارد که لوازم تصویر ساخته شده را دریافت کند. مثلا در تصویر درخت، آب، نور، رنگ و... را به عنوان لوازم آن تصویر دریافت کند.

علوم اعتباری: عین همان مطلب در جنبه های اعتباری نیز وجود دارد. به تبع یک اعتبار می توان اعتبارات مختلف را درست کرد. اعتبار نخست اعتبارات بعدی را جهت دهی می کند و شبکه ای از اعتبارات به وجود می آید.  این اعتبار هم بحث مصداقی را شامل می شود و هم بحث مفهومی را. در بحث مصداقی به طور مثال اگر برای سیگار اعتبار حسن کنید، به تبعش اعتبار حسن بودن ترویج سیگار، تنوع در سیگار و... می آید. در اعتبار مفهومی نیز اگر به طور مثال نگاه به عالم با نگاه محوری حسن و قبح باشد، یا اعتبار به خدمت گرفتن باشد؛ اعتبارات بعدی به تبع محور گرفتن هر یک از دو اعتبار بالا بسیار متفاوت می شود و شبکه اعتباریات تغییر می کند. چون اعتبارات به تعبیر علامه زایندگی دارند. (فرض کنید خانه های ماتریس را برای اعتباریات بسازید. ضرب کردن خانه، همان ایجاد کردن شبکه اعتباریات است).

 

اعتبارات قبل الاجتماع و بعد الاجتماع

علامه به وجود ترتب میان اعتبارات قائل هستند و اعتبارات قبل الاجتماع و بعد الاجتماع را بیان می کنند (ابهامی اینجا هست، آیا این یک تقسیم بندی تئوریک و تعلیمی است یا یک تقسیم بندی واقعی؟ به نظرم تقسیم علامه یک تقسیم تئوریک و تعلیمی است).

علامه چون انسان را به عنوان یک امر واحد در نظر می گیرند، در نگاه ایشان موثر بودن در عمل را نمی توان از صدق معرفتی جدا کرد. ممکن است در نگاه توجیه هدف با وسیله بتوان چنین حرفی زد اما از نظر علامه نمی توان گفت این عمل جواب می دهد اما درست نیست. البته باید عمل را در کل نظام عالم انسانی و به شکل فرامکان و فراتاریخی جواب بدهد.

اعتبارات قبل الاجتماع شامل وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع و متابعت از علم است. اعتبارات بعدالاجتماع شامل اصل ملک، اصل کلام، ریاست و مرئوسیت، امر و نهی، جزا و مزد و... .علامه بیشتر با استعاره عبد و مولا تقسیم بندی را انجام داده اند. ریاست و مرئوسیت، امر و نهی و... . حال اگر این استعاره بر ذهنم حاکم نباشد، چه تقسیم بندی ای خواهم داشت؟ مثلا اگر استعاره پدر، طبیب، دوستی باشد چگونه خواهد شد؟ گویی برای علامه این محور بوده که انسان ها دنبال به خدمت گرفتن یکدیگر هستند. علامه آن چه را در جامعه می دید استعاره گرفته و این خود از دلایل توصیفی بودن نظریه ایشان است.

 

اعتباریات زمان مند و فرازمان

علامه به این امر نپرداخته است: در گزاره های حقیقی، گزاره های زمانمند و گزاره های بی زمان (فرازمان) داریم. 2+2=4 یگ گزاره بی زمان است. آیا ما میتوانیم اعتباریات فرازمان=بی زمان داشته باشیم؟ مثلا از علامه برمی آید که متابعت از علم فرازمان است. به نظر می رسد که اگر ما قائل باشیم یک شبکه ای از اعتباریات اولیه ای داریم، هر چقدر شبکه اعتباریات پیچیده تر مبتنی بر شبکه اعتباریات اولیه بیان می شود و سطوح اعتباریات پایین تر می آید، اعتباریات زمانمندتر می شود.

 

جمع بندی:

انسان در مقام تولید معرفت گاهی اوقات نگاهش به خارج است و از خارج معرفت را دریافت می کند. گاهی اوقات در حیطه ای خودش شروع به تولید مفاهیم می کند. در آنجا که نگاه انفعالی دارد و فقط می خواهد عالم را بشناسد قصد و احساس موضوعیت ندارد. اما در لایه بعدی ما در حال انجام کاری هستیم. البته علامه در جایی دیگر به جای واژه قصد از واژه هدف استفاده می کنند.

 

پرسش و پاسخ:

علامه در همین حد گفته اند اما می توان آن را گسترش داد: احساسات من چیست؟ چه اموری قصد من را سامان دهی می کند؟ آیا می توانم قصد و احساسات خودم را تدبیر و مدیریت کنم؟ آیا نیازهای من عواطف من را جهت دهی می کنند؟ آیا می توان از نیازهای صادق، واقعی و کاذب سخن گفت؟ اجتماع چه تاثیری می تواند در نیاز و احساس نیاز فرد داشته باشد؟

سوال: برخی می گویند علامه بحث را چند سطحی مطرح می کنند. یعنی احساسات و قصد در سطح انسان نوعی مطرح می شود. اما در درجاتی دیگر قصد می تواند عقلانی باشد.

پاسخ: با آنکه علامه صدرایی است اما رگه هایی از ابن سینا نیز در ایشان دیده می شود. (رویکرد این جلسه بیشتر برگرفته از مقاله ششم علامه است). دوگانه سازی در علامه خیلی درست نیست. زیرا نیاز طبیعی در نگاه علامه جدای از فطرت نیست. فطرت در نظر علامه یعنی خلقت خاص انسان. خلقت خاص انسان جنبه نیازهای طبیعی، اجتماعی و ماوراطبیعی دارد. در عین اینکه حس است، وهم هم هست، عقل هم هست. بنابراین علامه در جاهایی توضیحاتشان را بیشتر در بعد معرفت شناختی مطرح کرده اند و غیره. نمی توان اعتباریات علامه را ورای انسان شناسی، معرفت شناسی و وجودشناسی ایشان طرح کرد.

یک سوال جدی مطرح است: آیا با گذشت زمان تطوری در نظریات علامه رخ داده؟ در باب اعتباریات بنده چنین چیزی ندیدم. اگر کسی در فلسفه اسلامی قرار گیرد و انسان شناسی ابن سینا را به برخی از اصول ملاصدرا ضمیمه کند، جز آنچه در علامه می بینیم چیز دیگری درنمی آید. مخالفت شهید مطهری با برخی از دیدگاه های علامه نیز به این دلیل بوده که شهید مطهری دغدغه های جدید داشتند مثلا می گفتند این نوع نگاه به نسبیت در اخلاق می انجامد و نیازمند تأمل بیشتر است.

سوال: منظور از دو نوع دو سطح است. یکی برای انسان نوعی که با قوای حسی است و دیگری برای انسان متعالی که بیشتر با قوای عقلی است.

پاسخ: این حرف، حرف درستی است. اصلا حرف علامه همین است. شما انسان شناسی ابن سینایی را به همراه قواعدی از ملاصدرا در نظر بگیرید به اعتبارات چندسطحی می رسید. یک چندسطحی به اعتبار یک فرد است که در مسیر اشتداد قرار گرفته. لزومی به بهره گیری از اشتداد وجودی نیست. یک کودک که در حال رشد است به نحوه شهودی در مسیر اشتداد است. تعبیر دیگر این است که شما دو فرد را با دو مرتبه وجودی متفاوت در نظر بگیرید. اینجا اعتبارات قطعا متفاوت خواهد بود زیرا ادراکات متفاوت است. پس اینجا نظریه دیگری نداریم. آیا علامه در توضیح اعتباریات می خواهند یک نظریه هنجاری (normative) ارائه دهند یا یک نظریه توصیفی (descriptive)؟ به نظرم علامه در مقام یک نظریه توصیفی است. اما شهید مطهری معتقد بودند که علامه در مقام یک نظریه هنجاری است. اما به نظرم قصد علامه تجویز نبوده. بر اساس نظریه اعتباریات، شما یک معرفت از سنخ باید و نبایدی را اعتبار می کنید. به همین دلیل شبیه یک کار است. اینکه بین دو نوع اعتبار کدام یک معتبر است؟ علامه در نظریه اعتباریات بیانی ندارند. وارد این بحث نمی شوند. (اگر تئوری تجویزی باشد می توان بحث نسبیت را طرح کرد).

سوال: گستره بحث اعتباریات بر اساس مراتب معرفت (حس و وهم و عقل) در مرتبه وهم است. وهم حوزه فهم معانی جزئیه است. پس حوزه اعتباریات حوزه فهم معانی جزئیه است؟

پاسخ: قدمای ما مقام عمل را مربوط به عقل عملی دانسته و عقل عملی را ناظر به باید و نبایدهایی که باید انجام دهیم می دانستند. گام اول انجام این باید و نبایدها ساخت یک حکم ادراکی است. بنابراین امری کاملا جزئی می شود. می شود حکم اخلاقی برای من. علامه معتقد است می شود این حکم اخلاقی جزئی را به اعتبار اشتراک در عواطف و نیازها تعمیم داد. علامه بینابین فردگرایی و جمع گرایی است. (البته این پاسخ کامل نیست. زیرا علامه معتقد است تمامی قوا با هم کار می کنند. نمی توانید بگویید در این عملیات فقط قوای وهمیه کار می کند).

سوال: کارایی داشتن عمل و جواب دادن آن یعنی چه؟ مفید بودن عمل از کجا معلوم می شود؟

جواب: (با توجه به مبانی علامه) خود انسان ها می دانند که بعضی از انسان ها به لحاظ عقلی بالاترند. ما یک شهودهای عرفی داریم که معمولا درست جواب می دهد. در گام بعدی انسان چون مدنی بالطبع است مشاوره و اعتبار متابعت از علم را پی می گیرد. اما احتمال خطا همیشه هست و روند اشتباه کردن کاملا یک روند پذیرفته شده است. در عمل نمی توان به طور قطعی به اعتبار معتبر رسید.

سوال: اعتباریات محصول اعتبارات است؟

جواب: این نام گذاری ای است که ما انجام می دهیم. البته درست است.

سوال: چرا مرحوم علامه از تفکر استعاره ای شروع کرده اند؟

پاسخ: علامه می خواستند مثال خوبی بزنند که نیازها، عواطف و قصدهایمان چه مدخلیتی دارند در یک فعل معرفتی. بهترین جا برای نشان دادن این فعل معرفتی در استعاره و تشبیه است.

سوال: اعتبارات یک نوع فعل نفس ناطق است، از سویی دیگر حکما تصدیق را به فعل نفس ناطق معنا می کنند. پس آیا حکم حسن و قبح و عدل و ظلم در نهایت فعل نفس ماست؟

پاسخ: گاهی اوقات گفته می شود تصدیق فعل نفس ناطق است. از نگاه ابن سینا نفس ناطق می شود عقل. از نگاه ملاصدرا نفس ناطق یعنی مرتبه وجودی که نفس دارد؛ هم عقل را شامل می شود و هم مراتب پایین مانند عقل نازل. ملاصدرا عقل نازل را قوه واهمه می داند. پس قوه واهمه نزد ملاصدرا با قوه واهمه ابن سینا کاملا متفاوت است و باید دقت کرد. در ابن سینا کار قوه واهمه درک جزئی بوده و مربوط به بدن است. پس وقتی انسان از دنیا می رود تنها عقل را دارد. اما از منظر ملاصدرا انسان اگر به مراتب بالای عقل رسیده باشد پس از مرگ صاحب عقل است، اگر در مراتب پایین مانده باشد صاحب عقل نازل است که با مرگ هم از بین نمی رود.

وقتی می گوییم تصدیق فعل نفس ناطق است اگر منظورمان از تصدیق عقل نظری باشد در عقل نظری ما علم را به تصور و تصدیق تقسیم می کنیم. منظورمان از تصور ادراک صورت بدون حکم و از تصدیق ادراک صورت با حکم است. حکم یعنی برقراری یا سلب رابطه بین یک شی با یک ویژگی. پس اگر گفته می شود که تصدیق حکم نفس ناطق است یعنی عقل داور است. تعبیر فعل نفس بودن در قدمای ما یک مقداری همراه با استعاره و تسامح است. در تصدیق بیشتر منفعل هستم تا فعال، کار خاصی انجام نمی دهیم؛ حتی در ملاصدرا که معتقد است وقتی من ادراک می کنم نفس من در مقام انجام عمل است. اما اگر منظور عقل عملی باشد، در عقل عملی تعبیر تصدیق استفاده نمی کنند و کلمه تصدیق مَجازا و با تسامح استفاده می شود.

اگر بخواهیم حرف سنت را تحلیل کنیم تحلیل بالا را باید به کار برد. اما اگر به چیزی که قدما معتقد بودند کاری نداشته باشیم، واقعا در ادراکات اعتباری نیز ما تصدیق می کنیم اما تصدیق به این معنا که من می پذیرم که الف، الف است. تصدیق به معنای لغوی. اینجا مطابقت با عالم واقع به علاوه نیازها و احساسات فرد است.  در مقام توصیف شما بحث از حق و باطل نمی کنید. باید و نبایدهایی که از سوی عقل عملی (یا قوه واهمه ملاصدرا) صادر می شود در مقام توصیف است. اما باید و نبایدهایی که عقل عملی من صادر می کند با باید و نبایدهای صادر شده از عقل عملی بقیه متفاوت است. حال کدام یک از باید و نبایدها درست است؟ اینجا وارد تجویز می شویم. ممکن است بگوییم همه باید و نبایدها از همه عقول عملی درست است. اما علامه چنین نظری ندارند. چون می شود نسبیت انگاری. ممکن است بگویید در برخی شرایط، همه. ممکن است بگویید نه و... . اینجا بحث حق مطرح می شود. ملاک حق عقلانی بودن است اما از کجا بدانیم عقلانی هست یا نیست؟ چون خطاپذیری وجود دارد باید تعامل و گفتگو داشته باشیم، فکر نکنیم حقیقت دست خودمان است، با وحی ارتباط برقرار کنیم، فهم خود از وحی را بالا ببریم و... .

نظریه علامه تجویز نیست. نظریه علامه این است که وقتی شما می گوید عدالت خوب است، چه اتفاقی در شما می افتد که شما به این سخن می رسید.

سوال: پس اگر در تجویز از صدق و کذب حرف می زنیم، با تسامح از آنها استفاده می کنیم و معیار حق و باطل است؟

پاسخ: از منظر علامه اصلا نمی توانیم صدق و کذب را در تجویز بگوییم. باید ببینیم کارکرد دارد یا نه. اگر کسی در تجویز از صدق و کذب استفاده می کند دو حالت دارد: یا با تسامح استفاده می کند و منظورش از صادق بودن دارا بودن کارکرد است. یا اینکه در مورد باید و نباید نظریه بینابینی دارد؛ یعنی باید و نبایدها از دید وی یک پایش در عالم خارج است. یعنی به یک نوع واقع گراست.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی