مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

بسم الله
نوشته های رامین مددلو. اهل شهر خوی
فارغ التحصیل دانشگاه امام صادق علیه السلام/ دانشجوی دکتری دانشگاه مفید قم رشته علوم سیاسی/ پژوهشگر مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام

کانال تلگرام:
https://t.me/istkhaterat

پیام های کوتاه
آخرین نظرات

 معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

نویسنده: حسین سوزنچی


مقدمه

اگرچه در طول تاریخ بین یافته‌های علمی بشر و آموزه‌های دینی گاه اختلافات و تعارضاتی مشاهده می‌شده، اما تا پیش از دوره تمدن جدید غربی، هیچگاه جریان علم و جریان دین به عنوان دو جریان رقیب و متعارض شناخته نمی‌شد. با تحولاتی که از دوره رنسانس شروع شد و به شکل‌گیری تمدن جدید انجامید، برای اولین بار در طول تاریخ مشاهده می‌شود که جریان علم بتدریج سعی می‌کند جایگزین جریان دین شود. اگر تحولات علم جدید در مغرب زمین یک سیر تدریجی طی می‌کرد و نشستن علم به جای دین چند قرن به طول انجامید، در کشورهای اسلامی ـ و بلکه عموم مشرق زمین ـ ورود علم غربی از ابتدا، نه در بستری طبیعی، بلکه در وضعیتی تحمیلی رخ داد و چالشی که در غرب در طی چند قرن بین علم و دین رخ داده بود، در کشورهای اسلامی در چند دهه محقق شد.

با این حال، از همان اوایل ورود این علوم جدید، عده‌ای درصدد آشتی دادن این دو عرصه برآمدند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با توجه به تغییر حاکمیت از وضع غربزده به اسلامگرا، در کشور ما، این مطلب با تعبیراتی نظیر «اسلامی کردن علوم» و «اسلامی کردن دانشگاه‌ها» مطرح شد؛ و البته این تعابیر در پاره‌ای از کشورهای اسلامی قبلاً مطرح شده بود. اولین اقدامات در هر دو عرصه (چه در ایران و چه در مؤسسات بین‌المللی مذکور) ارائه آثاری بود که علوم جدید غربی را متن اصلی قرار داده بود و سعی می‌کرد با الصاق آیات و روایاتی و حذف برخی از موارد صریحاً ضد اسلامی، متون جدیدی پدید آورد. تنها معدود افرادی بودند که توجه داشتند که ابتدا باید ماهیت علم و معرفت را از منظر فلسفی مورد بررسی قرار داد و آنگاه سخن از هرگونه تلفیق یا عدم تلفیق مطرح کرد. در جامعه ما کم‌کم این بحث عنوان «علم دینی» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با این ادبیات به نقد مواضع همدیگر پرداختند.

به نظر می‌رسد برای درک صحیح معنی «علم دینی» و بررسی اینکه این اصطلاح به چه معنی ممکن و یا ضروری است و در چه صورت اساساً ناممکن و یا نامطلوب است، ابتدا باید بحثی در باب ماهیت علم داشت و موضع خود را در این زمینه منقح نمود، سپس مفهوم «دینی» بودن را مورد مداقّه قرار دادو شرایط احراز این عنوان در خصوص یک علم را معلوم کرد و سپس دیدگاه‌های موجود در باب علم دینی را مورد بررسی قرار داد و آنگاه به قضاوت در این باب پرداخت؛ لذا مباحث پژوهش حاضر در چهار بخش ارائه شده است: در بخش نخست،‌علم به معنای «تک‌گزاره» از علم به معنای «یک رشته علمی»،‌ و علم «در مقام ثبوت» از علم «در مقام اثبات» تفکیک شده و با نیم‌نگاهی به دو تلقی اسلامی و غربی از علم، مهمترین مولفه‌هایی که هنگام پرداختن به مساله علم دینی باید مد نظر قرار داد، مورد بررسی قرار گرفته است. در بخش دوم به دو مساله مهم، یعنی «ماهیت و اعتبار معرفت دینی» و «حوزه و قلمروی دین و نوع تعامل بین متون دینی و علوم بشری» پرداخته شده است. در بخش سوم مهمترین دیدگاه‌هایی که در جامعه ما موضعی در باب علم‌ دینی اتخاذ کرده‌اند، مورد نقد و بررسی قرار گرفته و نهایتا در بخش چهارم دیدگاه مختار ارائه شده و مختصری از راهکارهای کلان برای تحقق علم دینی مطرح گردیده است.

بخش اول: ماهیت علم       

شاید بتوان عمده بحثهای درباره «علم» را ذیل دو تلقی از این واژه قرار داد: علم به عنوان «تک معرفتی که غالباً در قالب یک گزاره قابل بیان شدن است»، که اختصاراً به آن «علم به عنوان یک گزاره معرفتی» می‌گوییم؛ و علم به عنوان «یک نظام معرفتی حاصل از چند گزاره»؛ یعنی لااقل در فضای بحث از علم دینی دو مساله محل بحث می‌تواند باشد: یکی «علم دینی» به معنای «گزاره دینی» و دوم «علم دینی» به معنای «یک رشته علمی» و یک مجموعه معرفتی مشخص که لایق «دینی» نامیدن شده باشد، مانند «روانشناسی دینی» یا «اقتصاد اسلامی».

غالب افرادی که نفیاً یا اثباتاً به بحث «علم دینی» پرداخته‌اند، علم را به منزله یک رشته علمی (یک نظام معرفتی حاوی چندگزاره) در نظر گرفته‌اند و حتی عده‌ای معنای خاص‌تر یعنی science (علم تجربی) را موضوع بحث خود قرار داده‌اند و این گونه بحث کرده‌اند که آیا علم دینی به منزله رشته‌های علمی دینی یا علوم تجربی دینی ممکن است یا خیر؛ ولی از آنجا که بسیاری از نزاعها به نزاع درباره مفهوم «یک گزاره علمی» برمی‌گردد، یعنی این که: «علم بودن یک گزاره در گروی چه مؤلفه‌هایی است و آیا با حفظ این مؤلفه‌ها می‌توان همان گزاره را در عین حال «دینی» دانست یا نه؟»، لذا در این پژوهش، ابتدا مفهوم «علم به منزله یک گزاره» را مورد بررسی قرار داده‌ایم و آنگاه به بحث از «علم به منزله یک رشته علمی» پرداخته‌ایم.

1ـ1ـ علم به منزله یک گزاره معرفتی 

درباره علم به عنوان یک گزاره معرفتی در دو مقام می‌توان بحث کرد: مقام ثبوت و مقام اثبات. مقام ثبوت علم یعنی حقیقت خود علم و ماهیت واقعی آن، و مقام اثبات علم یعنی آنچه به عنوان علم در طول تاریخ حیات بشری موجود بوده است و به تعبیر دیگر، علم از منظر فرهنگ‌های مختلف بشری. واضح است که علم در مقام اول فقط یک معنا و یک حقیقت دارد، اما در مقام دوم می‌تواند به معانی مختلف به کار رود. از آنجاکه این درک‌های فرهنگی از علم، بر موضعگیری‌هایی که در قبال مساله علم دینی شده تاثیر فراوانی داشته است، پیش از بحث درباب علم در مقام ثبوت، ابتدا بحثی درباره علم در مقام اثبات داشته‌ایم و در ضمن گزارشی در باب نگاه‌های فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی به علم،سعی کرده‌ایم بتدریج راه را برای شناسایی حقیقت علم باز کنیم؛ آنگاه به بحث از علم در مقام ثبوت پرداخته‌ایم و در پایان به بحثی درباره ایجاد و شکل‌گیری علم در ذهن و ضمیر عالم اشاره کرده‌ایم که ربط و نسبت علم را با اخلاقیات و شخصیت عالم معلوم کند.

1ـ1ـ1ـ علم در مقام اثبات

چنانکه گفتیم منظور ما از «علم در مقام اثبات» بحث از تلقی‌های مختلفی از علم است که در اذهان آدمیان در فرهنگهای مختلف شکل گرفته است.

1ـ1ـ1ـ1ـ علم در فرهنگ اسلامی

اسلام با ظهور خود مفاهیم نوینی را در زندگی مردم وارد ساخت که یکی از اصلی‌ترین و کلیدی‌ترین آنها مفهوم علم است. برخی از مهمترین مؤلفه‌های علم در فرهنگ دینی بدین قرار است:

1ـ علم دارای مراتب و درجاتی است: دانش شهودی، معرفت حصولی عقلی و دانش مفهومی حسی

2ـ علم فضیلت است وبلکه غایت همه فضیلت‌هاست و برای همین علم امری مقدس است

3ـ البته علمی ارزشمند است که در انسان تاثیر بگذارد. و اوج این ثمره علم، خشیتی است که عالم نسبت خداوند پیدا می‌کند، که غیرعالم به این مقام نمی‌رسد: «انما یخشی الله من عباده العلماء»

4ـ چنین علمی از سویی قرین ایمان است: و از سوی دیگر دست در دست عقل دارد. در تعالیم اسلامی علم و عقل و دین و ایمان همدوش هم انسان را به سوی سعادت رهنمون می‌شوند و لذا در تمدن اسلامی، برخلاف تمدن اروپایی، شکوفایی علم و ایمان، و تنزل این دو، دو پدیده توامان بوده است.

5ـ با این اوصاف، در نگرش دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شود که بتواند نگرش دینی را در اندیشه، خلق و خوی، و رفتار انسان متجلی سازد، و در غیراین صورت، یک امر زیادی و فضل است نه علم: «انما العلم ثلاثة : آیة محکمة، أو فریضة عادله أو سنة قائمه؛ و ما خلاهنّ فهو فضل» می‌توان این مساله را از منظر دیگر نیز نگریست: در منطق دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شد که نه تنها در دنیا بلکه تا ابد همراه آدمی باشد.

1ـ1ـ1ـ2ـ علم در فرهنگ جدید غربی

از دوره رنسانس به بعد، علم در عالم غربی مسیحی وضعیت جدیدی پیدا کرد که برای درک عمیق آن، نگاهی به تاریخ تحولات علم و دانش پس از رنسانس ضروری است و این نگاه را از منظری فلسفی انجام داده‌ایم. از آنجا که در فرهنگ جدید غربی، نام «علم» با روش «تجربی» گره خورده است، در این گزارش چگونگی تحولاتی را که به این پیوند انجامید، بیشتر مد نظر گرفته، چرا که به نظر می‌رسد «تجربی» دانستن ماهیت علم مهمترین مؤلفه فرهنگی علم در عصر جدید است که هیچ سابقه‌ای در تاریخ تفکر نداشته است.

فرهنگ و تمدن جدید غرب غالباً‌ منشأ خود را در فرهنگ و تمدن یونان باستان جستجو می‌کند، لذا بحث را از آنجا شروع کرده‌ایم و پس از اشاره‌ای به معروفترین طبقه‌بندی دانش‌ها که توسط ارسطو انجام شد و تا قرنها حتی در جهان اسلام ادامه یافت، اشاره کرده‌ایم که در این دوره اولاً هیچگاه روش تجربی در مقابل روش تعقلی یا هر روش دیگری به عنوان معیاری برای طبقه‌بندی علوم مطرح نشد؛ و ثانیاً به تبع ارسطو، تجربه، هیچگاه روشی در مقابل روش قیاسی قلمداد نشد و نه مترادف قرار دادن استقرا و تجربه، صحیح بود و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس.

اما به تدریج با انحطاط فلسفه در قرون وسطی، جریان جدیدی شکل گرفت در چنین فضایی دکارت و بیکن به عرصه آمدند. بیکن بر مطالعه تجربی و استقرایی طبیعت، به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره او بر جهان، تاکید می‌کرد و از این پس آنچه قداست داشت قدرت بود، و علم که تا چندی پیش چنان معنای عامی داشت که «سیاست مدن» را هم شامل می‌شد و حق داوری درباره ارزش‌های اجتماعی و سیاسی را دارا بود، به وسیله و روشی برای کسب قدرت تبدیل شد، قدرتی که دیگر معیار خود را در علم جستجو نمی‌کرد.

دکارت نیز دلبستگی خاصی به روش تجربی داشت و خواست طرحی نو درافکند. سعی کرد در همه چیز تردید کند و فقط «من» را معتبر بشمارد و آنگاه اندیشید که اگر روش مناسبی شبیه روش ریاضی به کار گرفته شود، فلسفه می‌تواند به عینیت و یقین مشابهی دست یابد. از نظر دکارت، استفاده از «روش صحیح» می‌توانست فلسفه و مابعدالطبیعه و حتی علم اخلاق را به جای آنکه قلمروی مجادلات لفظی باشد به صورت علمی به کاملترین معنای کلمه درآورد. این چنین بود که کم‌کم مساله روش موضوعیت پیدا کرد. آرمان فیلسوفان عقلگرای پیرو دکارت این بود که از یک سلسله مبادی و اصول اولیه ـ که آنها را حقایق فطری و پیشین عقل می‌دانستند ـ با روش ریاضی علمی در باب عالم پدید آورند.

 علم دوره رنسانس جنبه مهمتری نیز داشت زیرا احساس می‌شد که پیشرفت علمی تا حد زیادی متکی بر توجه به داده‌های تجربی می‌باشد و در این فضا تجربه‌گرایی زاده شد و اگر در نظریه عقل‌گرایانی همچون دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس، هنوز استقلالی برای تفکر فلسفی باقی بود، در نظر تجربه‌گرایان، دیگر فلسفه به عنوان خادم علوم بود و پیشرفت علوم طبیعی کم‌کم این عقیده را دامن می‌زد که فلسفه دیگر نمی‌تواند چیزی بر معرفت مُحَصَّل ما از واقعیت بیفزاید.

بتدریج وادی علم (علوم طبیعی) از وادی فلسفه جدا شد و مهم‌ترین کار فلسفه، تحلیل ماهیت علمِ کاربردی شده بود تا بررسی حقیقت‌ و وجودشناسی. در اواخر قرن هیجدهم، نوبت به کانت رسید که نقطه التقای تفکرات پیش از خود شود و نام فیلسوف مدرنیته را شایسته خود کند. کانت از طرفی همچون عقلگرایان خواستار درک کلی از حقیقت بود و از طرفی هم اگرچه اشکالات هیوم او را از خواب جزمیت بیدار کرده بود، اما نمی‌توانست به شکاکیت هیومی تن دردهد. او می‌خواست تحلیلی ارائه دهد که چرا فلسفه (به این معنا) این اندازه متوقف مانده، اما علوم تجربی چنین روبه رشدند؛ و ثمره تحلیل وی، عدم امکان هرگونه معرفت حقیقی درباره امور ماورای حس و حصر معرفت در معرفت تجربی بود و نهایتا به این دیدگاه رسید که تنها مابعدالطبیعه «علمی» که می‌تواند موجود باشد، مابعدالطبیعه معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه انسانی است.

بدین ترتیب، در طول تاریخ معرفت برای اولین بار شاهد آنیم که با یک تحلیل فلسفی، «علم» و «شناخت واقعی» منحصر به شناخت‌هایی شد که از راه تجربه و حس به دست آمده باشد و تنها روش صحیح شناخت، روش تجربی قلمداد می‌گردد و بیان می‌شود که منشأ شناخت‌های نظری نادرست، این است که خواسته‌ایم با مقولات عقلی- که اینک یک دسته امور صرفا ذهنی شمرده می‌شد- درباره امور غیرتجربی بیندیشیم.

با اندکی تامل می‌توان رد پای تمامی جریانات «فلسفه علم» در قرون بعدی را در آثار کانت یافت. او در عین اینکه شناخت عالم را تنها به روش تجربی ممکن می‌دانست (حرفی که بعدها پوزیتیویست‌ها، خصوصا پوزیتیویستهای منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این حال تبیینی از ماهیت علم ارائه داد که بر اساس آن، همین روش تجربی نیز واقعیت را دراختیار ما قرار نمی‌دهد، بلکه واقعیت خارجی را از پس عینک ذهنی خویش می‌نگرد و این سخنی است که تقریبا در عموم مکاتب پست پوزیتیویستی مشاهده شده، با این تفاوت که کانت، این مقوله‌های ذهنی را در میان همگان مشترک می‌دید، ولی بعدی‌ها این‌ها را یک سلسله مقوله‌های تحت تأثیر فرهنگ‌ها دیدند که با توجه به تفاوت‌های محیطی و فرهنگی، تفاوت می‌کند.

همچنین در کانت بود که مبنای جدایی علم از اخلاق برای متاخرین پایه ریزی شد. کانت که وجود‌شناسی را بی‌اعتبار قلمداد کرده بود، سعی کرد آنچه را از قلمروی معرفت نظری و علمی رانده بود با مبنای دیگری بر جای خود بنشاند، و صریحاً فتوا به تمایز حوزه اخلاق از حوزه معرفت می‌دهد و سعی می‌کند اعتبار اخلاق را با یک گرایش وجدانی تامین کند. بدین ترتیب است که از این پس، دیگر، غایات واقعی انسان که به لحاظ وجود‌شناسی قابل بحث است کنار می‌رود و حوزه بایدهای فردی و اجتماعی به سر حد یک دسته گرایشهای درونی بدون توجیه تنزل می‌یابد. البته، همانند سرنوشت مسائل نظری، کانت این گرایشها را در همگان مشترک می‌دانست، اما بعدی‌ها این گرایش‌ها را کاملاً وابسته به فرهنگ و محیط کردند و دیگر هیچ مَحمِل واقعی و معتبری برای «باید»های انسانی باقی نگذاشتند و اخلاقیات را در سطح سلیقه‌ها و گرایشهای شخصی انسانی تنزل دادند و بتدریج وجود غایات اجتماعی برای انسان نیز زیر سوال رفت و نظریه‌هایی که منکر هرگونه غایت واقعی برای انسان در عرصه جامعه است، همانند نظریه قرارداد اجتماعی روسو زاده شد و تدریجا واژه ارزش (value) و فایده، جایگزین حکمت عملی گردید و مرز قاطعی بین حوزه معرفت واقعی _ که منحصر در علوم تجربی شده بود ـ و حوزه تکالیف انسانی پدید آمد و تفکیک دانش و ارزش رسمیت یافت و آن سخن بیکن، مبنای فلسفی خود را پیدا کرد که دیگر علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی‌کرد، بلکه قدرت و خواست انسانها بود که حتی مسیر علم را معین می‌کرد و می‌توان نطفه اندیشه‌های نظریه پردازانی همچون میشل فوکو را نیز در همین جا مشاهده کرد.

به هر حال، علوم طبیعی در جامعه به رشد خود با رویکرد بیکنی ادامه داد و کم کم سیر دنیاگرایی و تسلط بر طبیعت، زمینه ساز تولید علوم انسانی نیز شد، علوم انسانی‌ای نه در قالب حکمت عملی (تعیین بایسته‌های مطلوب زندگی متعالی) یا حکمت نظری (کشف حقیقت عالم)، بلکه در قالب مدیریت انسان‌ها و تسلط بر دیگران؛ و طبیعی بود که این علوم نیز راه علوم طبیعی را بپیماید. بیراهه نیست که اگوست کنت را هم پدر جامعه‌شناسی می‌دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم. همواره آنچه اولاً به عنوان علم معرفی می‌شد علوم طبیعی‌ای بودند که ظاهراً با روش تجربی حاصل آمده بودند و کنت و دیگران خواستند علوم انسانی و اجتماعی را نیز با همان الگوی علوم طبیعی تجربی سامان دهند، لذا این فلسفه علم که به بازسازی عقلانی جریان پیشرفت علم تظاهر می‌کرد و الگوی اصلی خود در این مسیر را علوم طبیعی می‌دانست، کوشید این تلقی خود از ماهیت علم را بر علوم انسانی ـ که همواره از عدم قطعیت جدی‌تری نسبت به علوم طبیعی رنج می‌برد ـ حاکم کند و لذا موج پوزیتیویسم و تحلیل‌هایی که بر روش تجربی و مشاهدتیِ صرف تاکید داشت، در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد، چرا که در عرصه علوم طبیعی، عالمان جدای از توصیه فیلسوفان علم به کار خود مشغول بودند، اما در عرصه علوم انسانی، به خاطر اینکه از ابتدا در «اعتبار» و «علمی» بودن آنها تردید بود، تلاش می‌شد با تقلید از آنچه «روش علمی» خوانده می‌شد، اعتباری برای این عرصه مهیا شود، و طبیعی است که افراط و نابخردی در مقلدان همواره بیشتر از کسانی است که رشد طبیعی خود را دارند.

بدین ترتیب، تعریف ماهیت علم به روش تجربی چنان محوریت یافت که بعدی‌ها همواره در همین فضا حرف زدند و حتی بعدها که در برخی جوامع اسلامی مساله «علم دینی» مطرح شد، همواره مهمترین سوالی که در پیش روی خود داشت این بود که آیا در این علم قرار است روشی غیراز روش تجربی به عنوان محک باشد؟ جالب اینجاست که در عمده نقدهایی که بعدها جریان‌های مابعداثبات‌گرا مطرح کردند- از امثال کوهن و فایرابند گرفته تا مکتب نقدی فرانکفورت یا مکتب تفهمی- همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی» دانشمندان نشان دادند که «علم» در واقعیت، چنین «تجربه محور» و «مشاهده محور» نیست، هم مملو از گزاره‌های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش‌ها؛ اما دوباره هرکس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد، یا در دام نسبی‌گرایی و انکار واقع نمایی علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت یا دوباره یک روش مشاهدتی و تجربی را با پیچ‌وخم‌های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت. در این فضاست که ‌هایدگر بخوبی تشخیص داده که یکی از ویژگی‌های ماهیت علم در دوره مدرن، و نه ماهیت علم به نحو مطلق، تاکید افراطی بر مساله «روش‌شناسی» است.

آنچه از همه عجیب‌تر بود این بود که این تاکید افراطی بر روش تجربی به عنوان ماهیت علم، کار را به جایی رساند که برخی فیلسوفان علم، مثل پوپر، وقتی که دیدند نمی‌توانند بُعد معرفت‌‌زایی برخی معارف غیرتجربی ـ مثل همین بحث‌های فلسفه علم ـ را انکار کنند، سخن جدیدی مطرح کردند و آن تفکیک معرفت و شناخت به: «علم» و «غیرعلم» (= فلسفه، اخلاق و...) بود. به نظر می‌رسد قرن بیستم برای اولین بار در طول تاریخ حیات فکری بشر با این پدیده مواجه شده بود که عده‌ای اموری را از سنخ «شناخت» و «معرفت» می‌دانستند، اما آنها را از سنخ «علم» نمی‌دانستند و این مساله بقدری در فرهنگ جدید تثبیت شده که احتمالاً امروزه عده‌ای از اینکه در این مساله تردید افکنده شود دچار تعجب می‌شوند.

به نظر می‌رسد بنیاد اشکال در این بود که نگاه معرفت شناسانه به علم، جای خود را به نگاه فرهنگی و اجتماعی به علم داده بود و دیگر واژه علم به جای اینکه به بحث از «کشف واقع» اطلاق شود، صرفا به بحث از کار دسته خاصی از جامعه که اصطلاحاً «دانشمند» نامیده می‌شوند معطوف گردیده بود و لذا فیلسوفان علم بعدی، دیگر رویکرد معرفت شناسانه به ماهیت علم را کنار گذاشتند و به تحلیلهای جامعه‌شناختی از علم روی آوردند. در واقع، صورت مساله عوض شده بود. مساله اصلی این بود که آیا دستگاه ادراکی انسان و فرد انسانی توانایی شناخت واقع را دارد، و اگر دارد این توانایی چگونه است و با چه روش‌هایی حاصل می‌شود؛ اما اینک مساله به عنوان یک مساله فرهنگی و اجتماعی نگریسته می‌شد که «دانشمندان چگونه حضور نظریه‌ها را در عرصه مباحثات خود تحمل می‌کنند یا نمی‌کنند؟»

1ـ1ـ2ـ علم در مقام ثبوت

با توضیحاتی که در قسمت قبل گذشت، اکنون می‌توان تصویر واضحتری از این مساله داشت که: «علم حقیقتا چیست». به نظر می‌رسد که نمی‌توان از نظریه دیگری غیراز نظریه «کشف واقع» در باب ماهیت علم دفاع کرد و علم را باید با معرفت یکی دانست.

برای تبیین این مطلب با توجه به فضای فرهنگی‌ای که خصوصا در قرن بیستم بر ماهیت علم سایه افکند، پرداختن به چند مساله را لازم دانستیم. اول اینکه آیا این تفکیک روشی در باب ماهیت علم ـ که مرز علم و غیرعلم را در «روش تجربی» می‌داند ـ قابل دفاع است یا نه؛ و دوم نقد مختصر دیدگاه‌هایی است بجای کشف واقع دانستن علم، وظیفه اولی و ماهوی علم را امور دیگری همچون حل مساله دانسته‌اند یا تلقی‌های ابزار انگارانه و پراگماتیستی و مانند آن در باب ماهیت علم ارائه کرده اند.

1ـ1ـ2ـ1ـ عدم اعتبار «روش تجربی» برای معیار «علم» دانستن یک معرفت

این مطلب را که روش تجربی به عنوان مرز علم و غیرعلم مطرح شده در دو مقام می‌توان بحث کرد یکی در مقام علم به معنای تک گزاره‌های معرفتی که محل بحث فعلی است و دیگری در باب علم به معنای یک رشته علمی و نظام معرفتی؛ که این دومی را در فصل 1-2-2 بحث کرده‌ایم. در این بحث مفصلاً وارد ادله طرفداران تفکیک مقام داوری از مقام گردآوری و تفکیک دانش از ارزش شده‌ایم و نشان داده‌ایم که تفکیک مقام داوری از مقام گردآوری تنها به معنی تفکیک ضوابط علم منطق از مباحث ناظر به عالم واقع می‌تواند صحیح باشد که چنین چیزی به هیچ‌وجه مراد طرفداران این تفکیک نیست ، بلکه ایشان این تفکیک را صرفاً در خصوص روش تجربی مطرح می‌کنند و اشکالات اساسی‌ای که بر این تفکیک می‌شود، نشان داده‌ایم و از سوی دیگر به تفصیل وارد پیش‌فرضهای فلسفی تفکیک دانش از ارزش شده‌ایم و هم مناقشاتی که از جانب مکتب تفهمی و مکتب فرانکفورت و امثال کوهن، کواین و فایرابند بر این دو تفکیک مطرح شده و هم نقدهایی که از منظر فلسفه اسلامی می‌توان بر این دو مسأله داشت را ارائه داده‌ایم.

1ـ1ـ2ـ2ـ ماهیت علم : کشف واقع

در اینجا چند بحث مفصل با ادله متعدد ارائه شده است:

اول اینکه کشف واقعیت (که ماهیت اصلی علم است) نه تنها امری ممکن است، بلکه امری محقق و ضروری است و به هیچ وجه نمی‌توان منکر آن شد.

دوم اینکه هر دیدگاهی که به نسبیت حقیقت یا نسبیت شناخت منجر شود باطل و غیرقابل‌پذیرش است.

سوم اینکه باید بین حد علم و رسم علم تفکیک کرد و معنای این سخن اجمالاً این است که وقتی به علم به عنوان یک پدیده عینی توجه کنیم، ممکن است در مقام تمایز نهادن بین علم و امور شبه علم، بتوان رویکردهای پراگماتیستی و ابزارانگارانه و غیره را پذیرفت (یعنی به عنوان «رسم» علم) اما اینها ماهیت (حد) و ذاتی علم نیستند و ذات علم همان کشف واقع است؛ به تعبیر دیگر، دیدگاه‌های مذکور ممکن است علامت «علم» بودن باشند، اما معنای «علم» نیستند.

 و آخرین مطلب در این قسمت مربوط به این است که مبتنی بر کشف واقع دانستن علم، متدولوژی کشف واقع چیست که نشان داده‌ایم با توجه به وجود دو حوزه جدی در علم منطق- منطق ماده و منطق صورت- به نحو عمیقی باید از بازگشت «متدولوژی» به «علم منطق» سخن گفت و نشان داده‌ایم چگونه افراط در تاکید بر روش تجربی، موجب اصرار عده‌ای بر اهمیت متدلوژی و تکثیر متدلوژی‌ها شده است و چگونه با بازخوانی علم منطق- و خصوصاً با توجه به مباحث منطق ماده- می‌توان جایگاه صحیح مباحث متدولوژی را نشان داد.

1ـ1ـ3ـ ایجاد و شکل‌گیری علم در ضمیر عالم و ربط و نسبت آن با اخلاق

با توجه به مناقشات جدی که در فصول گذشته در باب تفکیک مقام گردآوری و مقام داوری (مقام کشف و مقام توجیه) داشتیم، لازم دیدیم به نحوه شکل‌گیری علم در ذهن و ضمیر عالم اشاراتی داشته باشیم، خصوصاً که در مبحث علوم دینی خواهیم گفت که نمی‌توان علم را کاملاً جدای از شخصیت عالم ملاحظه کرد و بذر علم در هر زمینی نمی‌روید و برای تولید علم دینی توجهات خاصی در زمینه تربیت عالِم ضروری است. به تعبیر دیگر، علم یک ارتباط وجودی با اخلاق در ساحت وجود آدمی دارد که عدم توجه به این امر خصوصاً در دوره مدرن مشکلات فراونی را در پی داشته است. امروزه در ادبیات غربی وخصوصاً در مباحث فلسفه علم، بحث تاثیر ارزش‌ها بر علم به‌طور جدی مطرح است و البته این بحث‌ها بیشتر در قالب بحث‌های جامعه‌شناسی معرفت مطرح می‌شود و اغلب به نوعی نسبیت‌گرایی در حوزه علم می‌انجامد. در اینجا فقط از منظر فلسفی و وجود‌شناختی سه دلیل در ارتباط جدی اخلاق و معرفت اقامه کرده‌ایم. و همچنین بحث جدی و جدیدی در باب ارتباط وجودی انسان و عوالم ملکوتی و شیاطین در دریافت علوم و حدسیات جدید و اینکه حقیقت علم افاضه است نه تعلم، داشته‌ایم و توضیح داده‌ایم چگونه اتخاذ چنین مواضعی نه با رشد علم منافاتی خواهد داشت و نه به تقدس یا تکفیر نابجای صاحبان اندیشه خواهد انجامید و چرا ورود این بحثها در حوزه فلسفه علم ضرورت دارد.

1ـ2ـ علم به عنوان یک نظام معرفتی

چنانکه اشاره شد، در بحث «علم دینی» یا «علوم اسلامی»، آنچه بیشتر مد نظر است یک مجموعه گزاره‌هایی است که روی هم رفته یک نظام معرفتی منسجم و مشخصی را به عنوان یک رشته علمی (Discipline) تشکیل می‌دهند؛ ولذا جدای از بحث علم به منزله یک گزاره ـ که در بسیاری از موارد زیر بنای بحث حاضر است ـ ‌‌نگاهی به علم به منزله یک مجموعه معرفتی نیز داشته‌ایم.

در اینجا از حیث مساله محل بحث ما، یعنی علم دینی، کوشیده‌ایم تکلیف دو مساله را معلوم کنیم. اول اینکه معیار وحدت بخشی مجموعه گزاره‌هایی که آن‌ها را روی هم رفته یک علم به حساب می‌آوریم چیست، که براساس این مبناست که می‌توان بحث کرد که آیا علاوه بر رشته‌های علمی در مجامع علمی، آیا می‌توان یک دسته علوم تحت عنوان علوم اسلامی نیز داشت یا نه. دومین مطلب بحثی در باب تفاوت یا عدم تفاوتِ دینی شدن در علوم انسانی و علوم طبیعی است. از ظاهر سخن بسیاری از طرفداران علم دینی چنین برمی‌آید که سخن از علم دینی در حوزه علوم طبیعی بی‌ربط است ولی در حوزه علوم انسانی این سخن قابل دفاع است؛ و این سخن مبتنی بر این است که یک تفاوت ماهوی بین علم انسانی و علم طبیعی در مقام رشته علمی وجود داشته باشد؛ و باید بحث شود آیا چنین تفاوتی قابل دفاع است یا خیر، و اگر قابل دفاع باشد، آنگاه باید بحث کرد این تفاوت در مقام دینی بودن یا نبودن یا چگونه دینی بودن این دو دسته نیز تأثیرگذار است یا خیر.

     1ـ2ـ1ـ معیار وحدت علم

قبلاً توضیح دادیم که براثر تحولات خاصی، روش تجربی به عنوان تنها روش معتبر در حوزه معرفت مطرح شد و اکنون می‌افزاییم همان نگرش موجب شد که معیار علم به عنوان یک نظام معرفتی، بهره‌مندی آن از روش تجربی معرفی شود. بعدها با مناقشاتی که در باب عدم اعتبار گزاره‌های تجربیِ بدون اعتماد به گزاره‌های غیرتجربی شد، بتدریج این فضا شکل گرفت که گزاره‌های معرفتی غیرتجربی هم می‌توان داشت، اما مرز علم از غیرعلم، برخورداری از روش تجربی در مقابل روش‌های غیرتجربی است. بعدها عده‌ای این مفهوم را توسعه دادند و گفتند علوم (به معنای رشته علمی) را می‌توان براساس روش دسته‌بندی کرد و در واقع معیار وحدت هر رشته علمی، وحدت روش در آن رشته است و تفاوت ماهوی علوم به روش آنهاست. وقتی ماهیت علم براساس روش باشد، طبیعی است که سخن از «علم دینی» تنها به معنی سخن از «علم نقلی» یاهر علم ناظر به نقل خواهد بود و هر معنای دیگری برای علم دینی در نظر گرفته شود ناممکن است.

 در اینجا به بررسی دو مطلب پرداخته‌ایم: اول اینکه آیا روش به خودی خود می‌تواند معیار تفکیک حوزه‌های مختلف معرفتی و رشته‌های علمی باشد؛ و دوم اینکه اگر روش نمی‌تواند عامل وحدت یا تفکیک حوزه‌های مختلف معرفتی از همدیگر باشد، آن معیار وحدت چیست. در خصوص مطلب اول، مباحثی که در فصلهای گذشته در باب جایگاه روش در ماهیت علم داشتیم، مطلب را واضح می‌کند که چگونه این تفکیک بر یک مبنای نسبیت‌گرایانه در باب حقیقت متکی است. در اینجا با یک بحث نقضی، اشکال این دیدگاه را بیشتر توضیح داده‌ایم.

اما اگر روش، معیار وحدت نیست، پس آن عامل وحدت چیست؟ در اینجا از نظر فلاسفه اسلامی دفاع کرده‌ایم که معیار وحدت در علوم حقیقی را «موضوع»، و معیار وحدت در علوم اعتباری را «غایت» می‌دانند.

نکته مهم در اینجا این است که گاهی اقتضای یک موضوع آن است که فهم آن تنها با استفاده از یک روش معرفتی انجام شود که دراین صورت این علم تک روشی خواهد بود و در بسیاری از اوقات، یک موضوع قابلیت و گاه ضرورت دارد که از چند روش معرفتی مورد توجه واقع شود؛ و این مساله در تبیینی که بعدها در باب ماهیت علم دینی خواهیم داشت، نقش بسزایی دارد؛ بدین ترتیب که: حتی اگر معیار دینی دانستن یک علم را استفاده آن علم از روش نقلی بدانیم ـ که البته این معیار صحیحی نیست و جامع نمی‌باشد ـ باز هیچ علم خاصی نمی‌تواند ماهیتاً خود را کاملاً «غیردینی» بداند، یعنی نمی‌تواند پیشاپیش اعلام کند که ما در پژوهش در باره فلان موضوع، مطلقاً با روش نقلی کاری نداریم و اگر در متون دینی سخنی درباره موضوع بحث ما آمده، پیشاپیش آن را کنار می‌گذاریم؛ که تفصیل این بحث در بخش دوم پژوهش حاضر خواهد آمد.

در پایان این بحث، شعار فایرابند را شعار تحقیق حاضر می‌دانم که می‌گفت: «من بر این نکته استدلال می‌کنم که همه قواعد [موجود در حوزه روش‌شناسی] محدودیت‌های خود را دارند؛ استدلال من این نیست که باید بدون قواعد حرکت کنیم... من نه می‌خواهم قواعد را حذف کنم، نه می‌خواهم بی‌ارزشی آنها را نشان دهم، بلکه قصد من این است که فهرست قواعد را بسط دهم و عرصه را برای قواعد جدید باز کنم».

1ـ2ـ2ـ تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی

در میان کسانی که به تئوری پردازی درباره مساله علم دینی اهتمام ورزیده‌اند، کمتر مشاهده می‌شود که صراحتاً علم دینی را فقط شامل علوم انسانی بدانند، اما در اغلب بحث‌ها چنین القا می‌شود که سخن از علم دینی فقط در حوزه علوم انسانی قابل دفاع است. به نظر می‌رسد برای بحثی منقح در باب علم دینی باید موضع خود را در باب این تفاوت مشخص کنیم: اولاً آیا تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی تا چه حد مبنایی است و ثانیاً آیا تفاوت بین این دو، در نحوه دینی شدن این علوم تاثیر می‌گذارد، یا از این جهت، تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

ظاهراً مهمترین دیدگاه در دفاع از تفاوت ماهوی علوم انسانی و علم طبیعی، دیدگاه مکتب تفهمی باشد که مهم‌ترین نکته‌اش این بود که جامعه انسانی حاوی اعتباریات است و بر اساس اعتباریات شکل می‌گیرد و لذا مسائل انسانی بیش از آنکه تحت رابطه علّی واقع باشند ـ که در علوم طبیعی از روابط علی بین پدیده‌ها تبعیت می‌شود ـ تحت روابط اعتباری قرار می‌گیرد و لذا علوم انسانی بیش از آنکه نیازمند تبیین علّی باشند، نیازمند فهم اعتباریات می‌باشند و لذا ماهیت کار در این دو علم متفاوت می‌شود.

مطلب دیگری که به عنوان تفاوت ماهوی علوم طبیعی و علوم انسانی مطرح می‌شود، این است که سنخ قضایا در علم طبیعی سنخ توصیفی است، اما علم انسانی علاوه بر گزاره‌های توصیفی، حاوی گزاره‌های تجویزی فراوانی نیز هستند و لذا پژوهش در این عرضه، به شدت با ارزش‌ها گره می‌خورد و ماهیت این علم را متفاوت می‌کند.

سومین مطلب تمسک به مساله اختیار در وجود انسان است: در علوم طبیعی با اشیایی سروکار داریم که اختیار ندارند و تحت تأثیر جبر علّی عمل می‌کنند، اما در مورد انسان چون موجودی مختار است چنین تصور می‌شود که تحت نظم و ضابطه علی قرار نمی‌گیرد و قابل پیش‌بینی و ضابطه‌مندی علمی نیست.

در این بحث به تفصیل نشان داده‌ایم که در مورد مطالب اول و دوم به نظر می‌رسد تفاوت مذکور برقرار باشد، اما این تفاوتها آن‌گونه نیست که هیچ شباهتی بین این دو علم باقی نگذارد و منجر به تفاوت ماهوی علم انسانی و طبیعی شود و تنها اهمیت علم دینی و تاثیر آموزه‌های نقلی را در حوزه علوم انسانی جدیتر می‌کند و در مورد سوم نشان داده‌ایم که چگونه اساس تحلیل مذکور قابل مناقشه و ناشی از یک ضعف جدی در مبانی متافیزیکی است.

بخش دوم: ماهیت دین

دومین مسأله‌ای که در درک مفهومی تعبیر «علم دینی» باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت «دینی» است. در اینجا باید معلوم کرد اولاً مراد ما از «دین» چیست و ثانیاً در چه صورت یک گزاره یا یک مجموعه معرفتی شایسته وصف «دینی» بودن خواهد بود؛ که این موضوع ما را به وادی بحث «انتظارت بشر از دین»- که تعبیر دیگری از بحث «قلمروی دین» یا «کارکرد دین» می‌باشد- وارد خواهد کرد. از آنجا که نوشتار حاضر، رویکردی فلسفی در پیش گرفته است، نه رویکردی جامعه‌شناختی یا روانشناختی؛ لذا مراد از دین در این نوشتار، «دین حق» است، و لذا «دین اسلام» با قرائت عقلانی آن مد نظر است و عقل هم امری بیرون از دین و معارض با دین نیست. ضمناً این سخن لازم نمی‌آورد که: «چون به هر حال عقل در فرآیند پیدایش همه علوم نقش داشته است، تمامی علوم جدید هم «دینی» ‌می‌شوند» زیرا اولاً باید ملاحظه کرد که همین علوم جدید، چه مقدار حاصل عقل و چه مقدار حاصل وهم و هوس- و به تعبیر امروزی تر: ایدئولوژی‌زده- می‌باشند و ثانیاً همان گونه که در متون نقلی با محتوا‌های ظنی‌الدلاله مواجه هستیم، در مباحث عقلی نیز بسیاری از مباحث، حداکثر افاده ظن و گمان می‌کند نه یقین قطعی؛ و لذا همواره باید ابتدا میزان اعتبار یک گزاره عقلی یا نقلی را به لحاظ ظنی یا قطعی بودن معلوم کرد تا میزان استناد آن به دین معلوم شود؛ ثالثا و مهمتر از همه اینکه همان طور که بر اساس مشی اصولیون، هیچ حدیث واحدی به طور مجزا از مجموعه نظام معرفتی دین پذیرفته نمی‌شود، بلکه باید از فرآیند اجتهاد گذر کند و حداقل اینکه تلائم آن با سایر گزاره‌‌های دینی معلوم شود، هیچ دستاورد عقلی‌ای را نیز نمی‌توان به صورت مجزا و ناهماهنگ با کل اندیشه دینی مورد پذیرش قرار داد.

با این توضیح، آشکار می‌شود که تولید علم دینی عملاً نیازمند پیمودن فرآیند اجتهاد است، البته اجتهاد نه به معنی مصطلح و متداول در یکی دو قرن اخیر و عمدتاً منحصر در فقه فردی و عبادی، بلکه اجتهادی در تمامی شئون معرفتی (هست و باید) و در تمامی ابعاد زندگی. لکن از آنجا که بحث از فرآیند اجتهاد بحث بسیار مفصلی است که در این مجال نمی‌گنجد، به برخی از مهمترین مبانی این بحث از حیث نگرش به علوم جدید اشاره کرده‌ایم. در واقع در فرآیند اجتهاد چند گام طی می‌شود: برخی از آن‌ها مربوط به بررسی‌‌های خود آیات و روایات و جمع بین آنهاست و از محل بحث حاضر خارج است و برخی دیگر مربوط به تعامل بین دستاورد‌های عقلی و آموزه‌‌های کتاب و سنت می‌باشد و این قسمت دوم است که در اینجا مورد بحث و بررسی قرار گرفته است تا معلوم شود که حوزه و قلمروی دستاورد‌های عقلی بشر- و از سوی دیگر حوزه و قلمروی آموزه‌‌های کتاب و سنت- برای شکل‌گیری علم دینی چیست و هر یک از این دو چه مقدار و چگونه در تکوین این علم مداخله می‌کند.

2ـ1ـ امکان معرفت دینی

پیش از پرداختن به مسأله فوق و با توجه به بحث‌های خاصی که در جامعه ما مطرح شده، پرداختن به بحث دیگری را ضروری دانسته‌ایم و آن اینکه آیا اصلاً معرفت دینی صحیح ممکن است؟ طرح نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و مسأله قرائت‌‌های مختلف از دین، چنین القا کرده است که هیچ معرفت دینی را نمی‌توان حقیقتا درک صحیح دین دانست و این یک نوع نسبیت‌گرایی را در معرفت دینی القا می‌کند که ثمره منطقی آن، عدم پدید آمدن هر گونه علمی است که با این معرفت پیوند داشته باشد؛ چرا که علم بما هو علم با نسبیت‌گرایی ناسازگار است. لذا مختصراً به نقد و بررسی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت پرداخته‌ایم تا نشان دهیم نه همه معارف غیردینی در سیلان است، به طوری که معرفت مطلق و ثابت وجود نداشته باشد؛ نه همه معارف دینی در رهن معارف متغیر غیردینی است، تا با دگرگونی یک معرفت غیردینی، معارف دینی نیز متحول گردد و فهم دینی، عصری و نسبی شود. البته اشکال و انحاء گوناگونی از ارتباط بین معرفتهای مختلف بشری با اندیشه دینی قابل تصور است، اما این سخن کجا و عدم ثبات تمامی معارف دینی کجا.

2ـ2ـ رابطه عقل و نقل

اگر علوم جدید را اجمالاً و تا حدودی دستاورد تاملات عقل در دوره جدید بدانیم و معرفت دینی موجود را حاصل درک ما از آموزه‌‌های وحیانی؛ پس برای حصول هماهنگی بین این علوم و معرفت دینی، باید به کیفیت وقوع تعارض بین علوم متعارف و درک از کتاب و سنت بپردازیم و مبنای حل این تعارض را مشخص کنیم. تذکر این مطلب نیز لازم است که محل تعارض، «آموزه‌‌های نقلی» و «درک رایج ما از عالم» است؛ نه «وحی» و «عقل».

واضحترین تعارضی که بین معرفت‌‌های نقلی و معرفت‌‌های عقلی ممکن است بروز کند، تعارض‌های بین مفاد صریح گزاره‌‌های نقلی و دستاورد‌های عقلی بشر است. اما اشتباه است اگر تعارض‌ها را در همین سطح منحصر سازیم، بلکه بین پیشفرض‌ها و مبادی این گزاره‌ها و نیز لوازم و نتایج مترتب براین گزاره‌ها (چه لوازم و نتایج نظری، چه لوازم و نتایج عملی) نیز گاه تعارضی در می‌گیرد و حقیقت این است که تعارضات بیشتر مربوط به این دو دسته است، تا مربوط به مفاد صریح گزاره‌‌های نقلی و دستاورد‌های جدید عقلی.

با این توضیحات، اکنون مسأله این است که با توجه به مشکلات علوم جدید از حیث تعارضی که با معرفت دینی دارند، آن علم خالی از تعارض این دو حوزه معرفتی چگونه حاصل می‌شود.

2ـ2ـ1ـ روش حل مسأله

قبل از اینکه بخواهیم پاسخ مسأله انتظار از نقل یا قلمروی نقل را مشخص کنیم، ابتدا روش حل این مسأله را معلوم کرده‌ایم. امروزه معروف شده است که این بحث، بحثی «برون‌دینی» است و با نوعی مراجعه انسان‌ها به خویشتن و شناسایی انتظارات خود (به عنوان یک حالت روانشناختی) قابل شناسایی است. در اینجا به بیان ادله طرفداران این قول و نقد آن پرداخته‌ایم و نشان داده‌ایم که ادله مذکور برای اثبات مراجعه برون‌دینی (= غیرمبتنی بر نقل) برای حل مسأله انتظار از نقل کافی نیست، اما با ادله دیگری می‌توان اثبات کرد که حل این مسأله همچنان نیازمند یک روش غیرمبتنی بر نقل است، هر چند که پس از مراجعه به نقل ممکن است انتظار ما اصلاح و کم و زیاد شود. در واقع، اگر پذیرش دین ناشی از فطرت عقلگرای ما بوده و دینداری ما یک دینداری مستدل است، پس همان دلیل عقلی که ضرورت مراجعه ما به دین را معلوم می‌کرد، میزان و نحوه و قلمروی مراجعه ما را نیز مشخص می‌کند. برای همین اگر چه این بحث، یک بحثِ اصطلاحاً برون دینی است، اما راه حل آن نه خودکاوی و تحلیل انتظارات درونی خود، بلکه بررسی مجدد ادله عقلی‌ای است که پذیرش دینداری را بر ما الزام کرده و این سخن به معنی باز خوانی فلسفه نبوت است.

2-2-2- بازخوانی فلسفه نبوت

از توضیحات فوق معلوم شد که حل مسأله تعیین قلمروی نقل (و به تبع آن تعیین قلمروی عقل)، مبتنی بر بازخوانی ادله عقلی نبوت است تا با این کار، ضابطه مراجعه ما به وحی معلوم ‌گردد تا بر اساس این ضابطه، انتظار خود از وحی و قلمرو و کارکرد وحی را استخراج کنیم.

وجه جامع ادله مختلف نبوت، نارسایی و عدم کفایت دستاوردهای صرفاً عقلی بشر برای «کشف مسیر سعادت» (یا به تعبیر مختصر، برای «هدایت») است. عقل با آزمون و خطا مسیر سعادت را می یابد، اما مساله این است که «بتنهایی و پیشاپیش پاسخ تمامی آزمون‌ها را نمی‌داند، ولی اجمالا خطرناک بودن و نابود کننده بودن پاره‌ای از آن‌ها را می‌داند» لذا نیازمند منبع معرفتی دیگر است که پیشاپیش آزمون‌های نابود کننده را برای او معلوم کند. بدین ترتیب قلمروی نقل و انتظار ما از وحی عبارت است از تعیین تمامی آزمون‌های پیش روی بشر از حیث نقش آن در سعادت و شقاوت حقیقی انسان، یا به تعبیر دیگر، معلوم کردن آزمونهایی که انسان را در مسیر مورد نظرش ممکن است به نابودی بکشاند و تفکیک آنها از آزمونهای مجاز.

2-2-3- تبیین رابطه عقل و نقل با توجه به فلسفه نبوت

مسأله مهم این است که پس از قبول وحی، تکلیف عقل چه می‌شود. در این جا دو رویکرد در میان متدینان وجود دارد: یک رویکرد این است که عقل تا زمانی مفید است که به کار اثبات نبوت بیانجامد، اما همین که نبوت اثبات شد، دیگر باید عقل را کنار گذاشت و انسان باید سخن پیامبر را حتی اگر مخالف عقل صریح باشد، بپذیرد. اما این رویکرد به دلایل مختلف مردود است و به تفصیل این ادله را ارائه کرده‌ایم. اما به هر حال اگر بین مفاد مطلبی در کتاب و سنت با یکی از دستاوردهای عقل، احساس تعارض کردیم، چه باید بکنیم؟ هرگاه انسان بین دو مطلب احساس تعارض کند، منطقا دو راه در پیش رو دارد: یک راه پذیرش تعارض و نفی یکی از طرفین تعارض است، و دیگری ظاهری دانستن تعارض و ارائه قرائت عمیقتری از طرفین تعارض. در یک دینداری عاقلانه، نه عقل قابل کنار گذاشتن است و نه نقل، لذا تنها راه دوم پیش روی ما باقی می‌ماند که بقیه بحث بدان اختصاص دارد.

به نظر می‌رسد که این تعارض در سه حوزه قابل بحث باشد که رفع تعارض در هر یک راه حل مستقلی می‌طلبد؛ حوزه مسائل نظری و درک واقعیت‌ها و «هست» و «نیست»‌ها؛ حوزه مسائل عملی و رفتار‌ها و «باید» و «نباید»ها؛ و حوزه احساسات و عواطف و گرایش‌ها و تمایلات.

2-2-3-1- در حوزه مسائل نظری و «هست» و «نیست»‌ها

در حوزه مسائل نظری، با ادله مختلف اثبات کرده‌ایم که آموزه‌‌های کتاب و سنت باید نه تنها مخالف عقل نباشند، بلکه مورد درک معقول قوای ادراکی آدمی قرار گیرند تا بتوانند تفصیلا مورد پذیرش واقع شوند، وگرنه پذیرش تفصیلی آنها اساساً ممکن نیست و بر پذیرش اجمالی خود آنها هم ثمره خاصی مترتب نیست. همچنین از این ادله معلوم می‌شود که در حوزه معارف نظری مهمترین انتظار ما از نقل این است که معارف عمیقی که برای درک سعادت خود بدان‌ها نیاز داریم در پیش روی ما قرار دهد و راه را برای شکوفایی عقل و اندیشه ما باز کند. با این توضیحات معلوم می‌شود که اصلا در حوزه معارف نظری دین، محدوده ممنوعه‌ای برای عقل وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد و آنچه به عنوان محدوده ممنوعه خوانده می‌شود، محدوده‌هایی است که عقل تخصصاً امکان ورود در آنها را ندارد و به تعبیر دیگر اساساً سخن گفتن در مورد آنها- حتی توسط معصوم- ممکن نیست، نه اینکه امکان ورود و سخن گفتن در مورد آنها باشد، ولی تشریعاً ورود در آنها ممنوع شده باشد. در پایان تذکر داده‌ایم که این بحث ما درباره کلیت جایگاه عقل است اما اگر افراد خاصی به دلایل خاص- مانند ضعف توان فکری- از ورود در برخی از عرصه‌هایی که امکان ورود عقل در آنها هست، منع شده باشند، بحث دیگری است که به حکم شارع درباره تواناییهای عقل بما هو عقل مربوط نمی‌باشد.

2-2-3-2- در حوزه مسائل عملی

فلسفه نبوت، خصوصاً در دین اسلام از دو حیث در حل مسأله رابطه عقل و نقل در مسائل عملی تأثیر می‌گذارد: یکی از حیث خود اصل نبوت، و دیگری از حیث اصل خاتمیتِ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم؛ که در اینجا به توضیح هر یک پرداخته‌ایم:

2-2-3-2-1- تأثیر پذیرش اصل نبوت در تعیین محدوده برای آزمون‌های تجربی

در حوزه مسائل عملی، باید ابتدا به تفاوت درک خود عمل و درک چرایی عمل توجه کرد. در این جا نیز تا زمانی که مفهوم خود عمل درک نشود، پذیرفتن آن توسط عقل معنی ندارد؛ اما تفاوت این بحث با مسائل نظری در این است که ممکن است مفاد خود عمل درک شود ولی حقیقت آن عمل (فلسفه و چرایی آن) هنوز برای عقل نامعلوم باشد. مثلا وقتی گفته می‌شود «نماز صبح را دو رکعت بخوانید» برای پذیرش این دستور، ابتدا باید دو رکعت بودن نماز صبح کاملاً درک شود؛ اما انسان در عین حال ممکن است نداند چرا نماز صبح دو رکعت است. پس در حوزه مسائل عملی، پذیرش عمل بدون درک چرایی آن (یعنی، بدون درک حقیقت عمل) میسر است و از این جهت (یعنی از جهت پذیرش مفاد صریح عمل)، با تعارضی مواجه نمی‌شویم؛ و اگر تعارضی مطرح باشد، در حوزه چرایی عمل است؛ یعنی عملی در کتاب وسنت توصیه شده باشد، اما آدمی در چرایی آن مناقشه می‌کند. در اینجا به تفصیل تبیین کرده‌ایم که این مناقشات واقعا ثمره عقل نیست، چرا که اولاً عقل نمی‌تواند به تمام مصلحت پی ببرد تا مناقشه واقعی کند و ثانیاً مهمترین دلیلی که در مباحث گذشته برای ضرورت مراجعه به وحی ذکر کردیم، وجود آزمون‌های احتمالاً ویرانگری است که پیشاپیش نتیجه آن‌ها معلوم نیست. و دستورات شرع از این جهت صادر شده‌اند که عدم التزام به آن‌ها به نابودی وتباهی حقیقت آدمی منجر می‌شود. و لذا عقل، عقلاً مجاز نیست که در محدوده‌ای که شرع آن را غیرمجاز دانسته(یعنی محدوده واجب و حرام)، دست به آزمون بزند.

این مسأله مهمترین محل تلاقی علوم جدید (خصوصا علوم انسانی جدید) با معارف نقلی است، و لذا به تفصیل بحث نموده و تبیین کرده‌ایم که چگونه نقل حریمی برای «استفاده عقل از روش آزمون و خطا» ایجاد می‌کند و به تعبیری علم دینی چگونه در روش‌ با علوم جدید متفاوت می‌شود و البته این مسأله به آن معنی نیست که دست عقل برای هر گونه پژوهش در محدوده ممنوعه نقل بسته است، بلکه عقل اتفاقا می‌تواند و مناسب است به پژوهش در این عرصه اقدام کند، منتها روش پژوهش‌‌های وی غیراز آزمودن موارد خلاف می‌باشد، و این همان فرآیند اجتهاد است که مجتهد باید بکوشد تا حد امکان اغراض شارع را کشف کند تا بر اساس آن‌ها بتواند در مسائل مستحدثه تعیین وضعیت نماید و نظام سازی‌‌های اجتماعی، سیاسی، خانوادگی و... بر اساس این دسته از معارف عملی وحی انجام دهد و حاصل آن یک معرفت دینی معتبر خواهد بود.

2-2-3-2-2- تأثیر پذیرش اصل خاتمیت در تعامل با تغییرات زمانه

در حوزه مسائل عملی، بحث مهم دیگری نیز مطرح می‌شود و آن، توجه به مقتضیات زمان است. آیا ممکن است تحول در مقتضیات زمانه به حدی باشد که منجر به ضرورت تغییر پار‌ه‌ای از احکام نقلی شود. پاسخ این مسأله در تبیین رابطه نقل با علوم جدید، خصوصا علوم انسانی بسیار تأثیرگذار است. در اینجا توضیح داده‌ایم که با توجه به تحولات زمانه، سه نوع تغییر در احکام شرعی قابل تصور باشد که دو تای آن‌ها مجاز و معقول است ولی سومی مبناءاً برخلاف نگرش اسلام در باب مسأله خاتمیت می‌باشد. یک نوع تحول در احکام، ناشی از تحول در موضوعات احکام است. نوع دوم، تأثیر نگرش‌‌های جدید در بازخوانی آیات و روایات بحث مورد نظر و رسیدن به حکم جدیدی برخلاف حکم قبلی است. و نوع سومِ تحول در احکام، تحولی است که به بهانه تحول در مقتضیات زمان انجام می‌شود به نحوی که گویی تحولات زمانه به نحو ذاتی منجر به تحول حکم شده است؛ با این گونه بیانات که مثلا: امروزه دوره زندگی صنعتی است و عصر زندگی قبیله‌ای و کشاورزی تمام شده و زندگی صنعتی اقتضائات خاص خود را دارد. و توضیح داده‌ایم که چگونه بازگشت ادعای این نوع سوم از تغییر، به نفی خاتمیت می‌انجامد.

خلاصه بحث درباره انتظارات ما از نقل در حوزه مسائل عملی- یا به تعبیر دیگر، قلمروی هر یک از عقل و نقل در این زمینه- این شد که کتاب و سنت باید مرز‌های تجربه و آزمون بشری را در مقام عمل مشخص سازند و آن گاه عقل دو کار انجام دهد، اول اینکه تنها در محدوده مجاز به فرضیه‌سازی و آزمون فرضیه‌ها اقدام کند و دوم اینکه با بررسی آموزه‌‌های عملی نقل، تلاش کند تا به نظام‌‌های معرفتی عملی‌ای دست یابد که مسیر مطلوب را در عرصه‌‌های مختلف زندگی (فردی، خانوادگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، و...) ترسیم می‌کنند.

2-2-3-3- در حوزه احساسات و عواطف

جدای از این دو دسته گزاره ها، گزاره های انشایی دیگری داریم که هدف از آن صرفا تأثیر گذاری بر مخاطب می‌باشد، نه دلالت مطابَقی آن؛ و لذا حتی همانند گزاره‌های دستوری و بایدی- در قالب قضیه شرطی نیز به یک گزاره خبری قابل تحویل نیستند و اگر هم قابل تحویل باشند، مفاد نظری و معرفتی آن، مراد گوینده نیست. نمونه بسیار بارز این گونه بیانات، بیانات شعری است که هدف شاعر، ایجاد احساس خرسندی یا ناراحتی، ایجاد غم یا غم زدایی و... در مخاطب می‌باشد. این گونه بیانات، اگر چه در متون دینی آمده است، اما تخصصا از بحث ما خارج است. تنها دو نکته در خصوص این دسته از گزاره‌ها قابل ذکر است، نکته اول توجه به لوازم معرفتی (نظری یا عملی) مترتب بر این گزاره هاست؛ که از این جهات این نوع گزاره‌ها به دو نوع قبلی (نظری و عملی) قابل تحویل است. مطلب دوم توجه به این است که این دسته از گزاره‌ها در زمره گزاره‌هایی‌اند که مفاد ضمنی و تأثیر احساسی آن‌ها بر مفاد معرفتی آن‌ها تقدم جدی دارد و لذا به کار گرفتن آن‌ها در معنای صریح خود مستلزم اشکالات متعددی در رابطه عقل و نقل خواهد شد.

بخش سوم: علم دینی

درفصول گذشته، مبانی و پیش فرضهای علم شناختی ودین شناختی مورد نیاز برای قضاوت درباره هویت و چیستی علم دینی اجمالاً معلوم گردید و اکنون نوبت به طرح دیدگاههای مطرح در جامعه دراین زمینه رسیده است. مسأله این بود که بین عقلانیت بشری و درک متعارف انسانها از آموزه های وحیانی ناسازگاری پدید آمده بود و بحث از علم دینی در واقع، این بحث است که آیا می‌توان علمی داشت که هم عقلانیت بشری را نادیده نگیرد و هم توجه جدی به آموزه های وحیانی داشته باشد یا نه. براین اساس، در نوشتار حاضر، هر دیدگاهی را که نوعی راهکار برای تلائم بین این دو دسته از معارف ارائه نموده، در فهرست دیدگاهها درباره علم دینی آورده ایم، ولو اینکه صاحب آن دیدگاه به تئوری خود را به عنوان تئوری‌ای در نفی علم دینی مطرح کرده باشد.

سپس در مقدمه توضیح داده‌ایم که به نظر می‌رسد امروزه تنها بر اساس دو مبنا هرگونه تلائم بین دستاوردهای تجربی بشری و آموره های وحیانی منتفی می‌باشد. یکی مبنای پوزیتیویست‌هاست که بر این باورند که تنها و تنها یک روش برای کسب معرفت ممکن است و آن روش تجربی است. مبنای دیگر شامل تمامی دیدگاههایی است که قلمروی دین را کاملاً از قلمروی علم جدا می‌کنند؛ که از آنجا که هیچ ارتباط معرفتی بین این دو حوزه قائل نیستند، نه سخن از تلائم این دو می‌تواند مطرح باشد و نه سخن از تنافی یا تضاد این دو. از آنجا که در فصول گذشته بطلان این دو مبنا را نشان دادیم که راه کشف واقع منحصر به ادراک حسی نیست و ثانیاً آموزه های وحیانی نمی‌توانند نسبت به امور واقع بی اعتنا باشند، لذا در این فصل فقط به بررسی و نقد دیدگاههایی که می‌خواهند به نحوی بین این دو حوزه معرفتی سازگاری دهند ‌پرداخته‌ایم.

3-1- طبقه بندی دیدگاهها درباره علم دینی

دریک طبقه بندی منطقی می‌توان تمامی دیدگاههایی را که به نوعی تلائم بین دستاوردهای تجربی بشر و آموزه های نقلی فتوا می‌دهند، در سه دسته گنجاند : دیدگاههایی که اصالت را به آموزه های نقلی می‌دهند وسعی در تحویل یا اندراج دستاوردهای تجربی در ذیل آموزه های نقلی دارند؛ دیدگاههایی که اصالت را به روش تجربی و دستاوردهای تجربی بشری می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج آموزه های نقلی در ذیل روش تجربی دارند؛ و دیدگاههایی که سعی در تحویل هیچ یک به دیگری ندارند، بلکه به نوعی جمع بین هر دو باتوجه به تبیین جایگاه هر یک در منظومه معرفتی انسان پرداخته‌اند و سخن از ضرورت تلازم وبرقراری هماهنگی بین تمامی راههای کسب معرفت می‌کنند.

3-1-1- اصالت دادن به معارف نقلی در تولید علم

رایج ترین تلقی‌ای که در جامعه ما از «علم دینی » وجود دارد (خصوصاً درمیان مخالفین ومنتقدان علم دینی)، این است که از آنجا که علوم جدید که دستاورد تمدن غربی است و از پایه و اساس بریک نگرش الحادی و کفرآمیز استوار است واین کفر در تمامی ارکان این علم رخنه کرده است لذا مسلمانان باید با مراجعه به کتاب و سنت از نو به تولید علم همت گمارند. این تلقی که ما آن را «اصالت دادن به معارف نقلی » نام نهاده ایم، طیفی از دیدگاه ها را از نگاههای ساده به علم تا نگاههای پیچیده شامل می‌شود. شاید بارزترین اثری که این دیدگاه را با نگاه ساده به علم مطرح کرده، کتاب «اسلام وتجدد» نوشته مهدی نصیری باشد و ادبیات به مراتب تخصصی تر این دیدگاه متعلق به «فرهنگستان علوم اسلامی» به رهبری سید منیرالدین حسینی هاشمی (و اکنون: سید محمد مهدی میرباقری) می‌باشد. این دیدگاه در میان برخی از سخنرانان کشور نیزگاه نمود پیدا می‌کند ولی به نظر می‌رسد تحلیلهای سایر پیروان این دیدگاه کلان را بتوان به یکی از این دو نگاه ساده و پیچیده تحویل کرد و لذا در اینجا فقط به معرفی و نقد این دو دیدگاه پرداخته‌ایم.

3-1-1-1- استخراج علم از متون نقلی (مهدی نصیری)

اگرچه این دیدگاه که «علم دینی علمی است که مستقیما با مراجعه به آیات و روایات حاصل آید» بسیار در میان منتقدان علم دینی شایع است و آنها غالبا چنین معنایی از علم دینی را طرح و نقد می‌کنند، اما در میان مدعیان علم دینی کسی که صریحا چنین موضعی اتخاذ کرده باشد، مشاهده نمی‌شود. البته شکل‌گیری اشاعره در برابر معتزله، پیدایش اهل‌حدیث در برابر متکلمان، شیوع اخباریگری در برابر جریان اجتهاد و فقاهت، و پیدایش مکتب تفکیک در برابر جریانهای فلسفه و عرفان اسلامی، همگی را می‌توان نمونه‌هایی از این نگرش دانست که هریک به نوعی، ادعای ضرورت اکتفا به متون نقلی و پرهیز از هرگونه تلاش عقلی و معرفتیِ افزون بر پذیرش ظواهر کتاب و سنت را مطرح می‌کنند. در دوره معاصر نیز در میان متدینان کسانی وجود دارند که لازمه سخنشان اتخاذ چنین دیدگاهی است و یکی از این افراد آقای مهدی نصیری است که در کتاب «اسلام وتجدد» در باب دین‌شناسی چنین موضعی اتخاذ کرده است. البته ایشان صریحا تعبیر علم دینی را به کار نمی‌برد، اما از آنجا که بیش از دیگران این موضع دین‌شناختی را- که همه علوم را تنها وتنها باید در متون دینی جستجو کرد- به‌تفصیل مبنای مباحث خود قرار داده و از آن دفاع کرده این دیدگاه را با نقد و بررسی نظر ایشان ارائه کرده‌ایم.

الف- تقریر نظریه

شالوده اصلی این دیدگاه آن است که عقل آدمی و دستاوردهای معرفت بشری تنها وتنها آن اندازه مفیدند که انسان را به سوی شرع هدایت کنند. وقتی انسان به شرع رسید، کتاب و سنت او را کفایت می‌کند و اگر بخواهد با تلاشهای معرفتی دیگری غیر از استفاده از کتاب وسنت، علومی بنا کند، این علوم از آنجا که محصول عقل خطاکار موجود است، نه تنها اعتباری ندارد، بلکه به نوعی حضور شیطان را دامن می‌زند وانسان را از خدا دور می‌کند. این دیدگاه، هرگونه تفصیل و تفکیک بین وجه مادی و مکانیکی تجدد با وجه فرهنگی و معنوی آن را خطا می‌شمرد و نسبت بین «اسلام» و «تجدد» را تعارض به نحو کلی و ماهوی می‌بیند. ایشان به آیات و احادیثی تمسک می‌کنند که علم حقیقی را تنها علمی می‌دانند که از طریق قرآن و اهل‌بیت علیهم‌السلام رسیده باشد و نتیجه می‌گیرند که علوم جدید نه تنها از منظر اسلام هیچ مطلوبیتی ندارند، بلکه مطرودند و توجه به آنها انسان را به گمراهی می‌کشاند. ثمره این دیدگاه آن است که تنها علمی را می‌توان علم مورد پذیرش دین دانست که مستقیماً با مراجعه به قرآن و حدیث حاصل شده باشد.

ب- نقد و بررسی

بنیان پاسخ ما به این تفکر، همان مطلبی است که همواره شیعه به اشاعره، متکلمان به اهل حدیث، اصولیون به اخباریون، و فلاسفه به مکتب تفکیک داده‌اند و آن اولاً توجه به اعتبار و جایگاه عقل و ثانیاً تفکیک بین وحی و نقل است.

تنها نکته‌ای که افزودنش را در اینجا مناسب دانسته‌ایم، این است که اولاً این گونه دیدگاه‌ها، برخلاف تصور صاحبانشان، بیش از آنکه به خلوص اندیشه دینی بیانجامد، به التقاط دامن می‌زنند (کسی که گمان می‌کند علوم غربی  باطل محض می‌باشد و از طرف دیگر برای زیستن در جهان کنونی چاره‌ای جز استفاده از همین امکانات نداریم، در استفاده خود هیچ گزینشی انجام نمی‌دهد)؛ و ثانیاً ناخودآگاه فلسفه نبوت خاتم و واقع‌بینی اسلام را زیر سؤال برده است چرا که معتقد است امروزه جهان به صورتی درآمده که با تعالیم دین حق به هیچ وجه قابل اصلاح نیست و وضعیتی پیش آمده که اسلام آن را پیش‌بینی نکرده و برای آن راه علاجی ندارد.

 

3-1-1-2- استخراج نظام معرفتی حاکم بر تولید علم از متون نقلی (فرهنگستان علوم اسلامی)

الف- تقریر نظریه

شاید اولین مجموعه‌ای که به طور رسمی از تعبیر «علم دینی» در کشور ما استفاده کرد، «فرهنگستان علوم اسلامی» به رهبری سید منیرالدین حسینی هاشمی بوده است. نقطه عزیمت مباحث آنها از نقد مدرنیته و علومی که پس از رنسانس پدید آمده‌اند، شروع می‌شود و بر این باورند که: مدرنیته دارای یک دستگاه تولید، یک دستگاه توزیع و یک دستگاه مصرف است: دستگاه تولید در مدرنیته، نظام مفاهیم است که آن به طور عمده بر پایه روش علوم استوار است و روش علوم در مدرنیته، روش حسی است. سپس مدرنیته این نظام مفاهیم را در یک نظام آموزشی واحدی، فراگیر ساخته است به طوری که این نظام مفاهیم مورد پذیرش جهانی قرار گرفته، به نحوی که اگر کسی در این نظام آموزشی درس بخواند و صاحب مدرک دیپلم یا فوق دیپلم، لیسانس یا فوق لیسانس و یا دکترا شود، در هر جای دنیا مدرک و مرتبه تحصیلی او مورد پذیرش قرار می‌گیرد. نظام توزیع در مدرنیته، ساختارهای اجتماعی است؛ بدین معنی که بین انسان‌ها برحسب مرتبه‌ای که در نظام تولید پیدا کرده‌اند، منصب واگذار شده و به آنها حق تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی داده می‌شود. این نظام توزیع، نظام مصرف خاصی را در پی می‌آورد، یعنی هم نیازهای خاصی را القا می‌کند و هم نحوه ارضای آنها را جهت‌دهی می‌کند و در واقع این نظام توزیع، نه فقط محصول، بلکه نیاز و ارضا را هم تولید می‌کند. حال نیاز و ارضایی که به صورت اجتماعی تولید شد، ممکن است در ابتدا تخلف از آن ممکن باشد، ولی تدریجاً تخلف از آن دشوار می‌شود، به طوری که کم‌کم تخلف‌ناپذیر می‌گردد. این بدان معنی است که نظام مدرنیته، موضوعات جدید و روابط جدیدی را می‌طلبد و ادبیات جدید و آثار جدیدی را به وجود می‌آورد و اخلاق و شرافت نیز تابعی از قدرت ارضای مادی یا شهوانی می‌گردد و این یعنی اقامه کفر، که با کافر بودن خیلی متفاوت است.

از نظر صاحبان این اندیشه، حتی روالی هم که در حوزه‌های علمیه در طی قرون گذشته رخ داده، نیز حقیقتاً به تولید علم دینی منجر نشده است. چرا که برای اینکه بتوانیم علمی را به دین منسوب کنیم، باید استناد منطقی و متدیک داشته باشیم و اینکه فرهنگ مسلمانان یا اسلامی در علمی تأثیر داشته، برای اسلامیت آن کافی نیست. البته در این میان علم فقه را استثنا می‌کنند، آن هم نه به طور کامل؛ و ضعف اصلی فقه موجود را در درجه اول این می‌دانند که «فقاهتی ساختارگراست و انعطاف لازم را در مواجهه با موضوعات پیچیده جامعه امروز بشری ندارد» و برای رفع این مشکل، صرفِ توجه به زمان و مکان و پویا کردن فقه موجود کافی نیست، بلکه «باید فقاهت (یا اصول فقه) موجود را که به عنوان روش استنباط احکام الهی مورد استفاده علمای اسلامی قرار می‌گیرد، توسعه داد و بر این اساس، «فقه اداره» را که همان «فقه حکومتی» است، به جامعه عرضه کرد.

بدین ترتیب، با این رویکرد سلبی نسبت به تمامی علوم جدید و علوم سنتی، فرهنگستان علوم اسلامی کوشیده است، معنا و روش جدیدی از علم، و بر این اساس، بحث «علم دینی» را مطرح سازد. از نظر پیروان فرهنگستان اولاً علم زمانی «علم» است که بتواند ابزار تصرف در جامعه واقع شود و کارآمدی خود را در عرصه اجتماعی بروز دهد (که اصطلاح «علوم کاربردی» در ادبیات ایشان به این معنا است )؛ و ثانیاً زمانی متصف به «دینی» بودن می‌شود که بتوان به صورت منطقی و متدیک نسبت آن را با وحی (یعنی کتاب و سنت) معلوم کرد؛ و اصرار دارند که این سخن به معنی «نقلی شدن همه علوم» نیست، بلکه به این معناست که منطق علوم و حجیت آنها باید به تأیید نقل برسد.

مبانی این نظریه را می‌توان در چند جمله چنین خلاصه کرد:

1ـ در باب ماهیت علم، عنصر اصلی «اراده» است، نه «کشف»؛ به تعبیر دیگر، علم از مقوله امور ارادی است که باید از این جهت مورد توجه قرار گیرد.

2ـ اراده همواره به سوی جهتی است و این جهت یا نظام ربوبی است یا خواسته‌های نفسانی و شیطانی، که اولی حق است و دومی باطل.

در نتیجه:

اولاً به جای بحث از صدق و کذب در باب علم، باید بحث از حق و باطل بودن علم را اولویت داد؛ و

ثانیاً علم حق- که همان علم دینی است- علمی است که حاصل جهت‌گیری اراده انسان به سمت نظام ربوبی و قرار گرفتن در مسیر ولایت الهی است. اما این مسیر و جریان ولایت الهی از طریق وحی در اختیار ما قرار می‌گیرد؛ پس علم دینی، علمی است که حاکمیت وحی را بر تمامی شئون خود بپذیرد و هیچ استقلالی برای ابزارهای دیگر کسب معرفت، نظیر تجربه و عقل و شهود قائل نباشد، بلکه آنها را براساس تبعیت آنها از وحی بپذیرد:

البته فرهنگستان علوم اسلامی برای دینی بودن علم، عامل دیگری را نیز شرط می‌داند و آن «کارآمدی علم در فضای نیاز و ارضای جامعه اسلامی» است که توضیح آن در ابتدای بحث گذشت.

ب- نقد و بررسی

شاید مهم‌ترین اشکال فرهنگستان علوم اسلامی، این باشد که بسیاری از اصطلاحات وضع کرده که آنها را ایضاح مفهومی ننموده است. اما در همین مقداری که بیان شد نیز چند ایراد اساسی بر این نظریه وارد کرده‌ایم که اجمالاً بدین بیان‌اند:

1ـ تقدم بخشیدن اراده بر معرفت، و علم را از مقوله اراده خواندن، در واقع فتوا دادن به انکار علم و نفی شناخت است؛ و جایگزینی حق و باطل به جای صدق و کذب مشکلی را حل نمی‌کند.

2ـ بین «وحی» و «نقل» خلط شده است که در بخش دوم کتاب حاضر به تفصیل توضیح دادیم.

3ـ «وحی» ناخودآگاه به مسائل ارزشی فرو کاسته شده است، در حالی که وحی نه فقط حاوی مسائل ارزشی، بلکه حاوی مسائل نظری فراوانی نیز می‌باشد.

4ـ عدم سازگاری درونی خود این نظریه، به نحوی که نه تنها به کارآمدی واقعی و تحقق نظام ولایی مورد انتظار منجر نمی‌شود، بلکه با آن فاصله بیشتر می‌گیرد.

3-1-2- اصالت دادن به روش تجربی در تولید علم

تقریباً عموم متفکرانی که تحت تأثیر فیلسوفان علم مغرب زمین درباب علم دینی سخن گفته‌اند، به نحوی، علم تجربی را به عنوان علم معیار قلمداد کرده‌اند وسعی کرده‌اند از مفرّها و مدخل‌های فرهنگی و غیر معرفتی‌ای که دراین دسته از دانشهای بشری وجود دارد، راهی برای نفوذ آموزه های دینی در ساحت علوم تجربی بیایند. صاحبان این دیدگاهها همگی با الگوی صریحاً پوزیتیویستی از علم مخالفت دارند اما چون تحت فضای غربی از ماهیت علم تنفس می‌کنند، باز الگوی اصلی علم را علم تجربی می‌دانند و روش اصلی کسب معرفت را تجربه معرفی می‌کنند. ایشان هر چند به کاستی های روش تجربی ادغان دارند، ولی روش دیگری برای کسب معرفت معرفی نکرده‌اند. به عنوان شاخص ترین دیدگاهها دراین زمینه، به معرفی سه دیدگاه اقلّی (دکتر عبدالکریم سروش مبتی بر آراء پوپر)، میانی (دکتر خسروباقری مبتنی بر آراء لاکاتوش و کوهن) و افراطی (دکتر سعید زیبا کلام مبتنی بر آراء فایرابند و مکتب ادینبورا) اشاره می‌کنیم که همگی با نوعی ادغان به هویت فرهنگی تاریخی برای علم، جا را برای گونه‌ای از «علم دینی » باز می‌کنند.

3-1-2-1- استفاده از متون نقلی در مقام گردآوری (عبدالکریم سروش)

الف- تقریر نظریه

به نظر می‌رسد دیدگاه دکتر سروش درباره «علم دینی» سه مرحله را شاهد بوده است، بدین صورت که ایشان در اوایل دهه 60 معنای ملایمی از اسلامی کردن دانشگاهها و علوم را مطرح می‌کردند، در اوایل دهه 70 معنای پیچیده‌تری از علم دینی را پیش کشیدند و در اواخر این دهه و اوایل دهه 80 با تغییر مواضع خویش در فلسفه دین، علم دینی را اساساً امری نامطلوب معرفی کردند؛ که در تقریر نظریه ایشان، این سه موضع را مورد بررسی قرار داده‌ایم:

1- استفاده از متون نقلی و فرهنگ مسلمانان در مقام گردآوری

دکتر سروش در اولین اظهارنظرهای خود در باب ماهیت علم دینی و دینی کردن علوم، از آنجا که معنای «علم» را کاملاً منصرف به «علوم تجربی» می‌کرد، صریحاً‌ اظهار داشت که: «ابجکتیو بودن علم به معنای بی‌طرف بودن آن است در مقام داوری، نه بی‌طرف بودن در مقام شکار. به نظر من اگر [نه‌تنها علوم انسانی، بلکه حتی] این علوم طبیعی در جوامع اسلامی رشد می‌کردند و از فرهنگ مسلمین تغذیه می‌نمودند کاملاً امکان داشت که غیر از آن باشند که الان هستنتد و ما معتقدیم علم انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و غیره که در جامعه اسلامی ساخته می‌شود، یقیناً با آنچه در جامعه غیراسلامی ساخته می‌شود، متفاوت خواهد بود. چون در مقام شکار [=گردآوری]، ابزارها و تورها و مفاهیمی در اختیار دانشمندان مسلمان هست که در اختیار دیگران نیست و با این ابزارها و تورها و با کمک این مفاهیم، قالب‌سازیها و تقسیم‌بندی‌هایی می‌کنند که متفاوتند.»

2- استفاده از (پیش‌فرض‌ها، مسأله‌ها، مفاهیم، ارزش‌ها و غایات دینی) در مقام گردآوری

ایشان بعدها تبیین دقیق‌تری از مسأله ارائه دادند، بدین صورت که پذیرفتند که ماهیت و معیار «علم» بودن منحصر به «روش» نیست، بلکه: ما می‌توانیم علم را یا از روی موضوع یا روش و یا غایت تعریف کنیم و براساس هر یک از این‌ها می‌توانیم درباره نسبت علم و دین توضیح دهیم. هر یک از اینها هم یک مقام تعریف (مقام نفس‌الامر) و یک مقام تحقق و واقع دارد؛ پس در حقیقت شش مقوله در اینجا وجود دارد.

سپس ایشان بیان می‌کنند که در مقام ثبوت براساس هیچیک از سه مقوله فوق، دینی شدن علم قابل دفاع نیست و اگر بخواهیم سخن از علم دینی داشته باشیم، این سخن تنها در مقام اثبات و حوزه روش، آن هم در قسمت گردآوری، و نه در مقام داوری، می‌تواند باشد. در این قسمت اخیر هم علتش این است که سؤال‌ها برحسب نوع مواجهه‌ای که مردم با یکدیگر و با طبیعت داشته‌‌اند، در ذهن‌ها می‌جوشیدند و علوم رفته رفته از دسته‌بندیِ طبیعی این سؤالات پدید آمده‌اند. با چنین تصوری از تکوّن تاریخی علم، چون مسیحی ذهنش با یک رشته عقاید آمیخته و آغشته است و یک جور سؤال مطرح می‌کند و مسلمان طور دیگر، و علم هم مجموعه‌ سؤال‌ها و جواب‌هاست، پس می‌توانیم بگوییم علمی که براساس آن سؤالات پدید می‌آید با علم دیگری که سؤال‌ها و دغدغه‌های دیگری دارد، از حیث سؤالات فرق خواهد کرد. البته تذکر می‌دهند که همه چیز دایر مدار سؤال نیست. اولاً علم جواب هم دارد و جواب‌ها به هر حال چون بیان فکرها هستند، مستقل از مکتبند. ثانیاً برای یافتن پاسخ روش لازم داریم و بخش روش‌ها هم در علوم، فارغ از مکتب است. نکته مهم در اینجا این است که مقام گردآوری گاه چنان تأثیر عمیقی می‌گذارد که واقعاً علمی متفاوت با علومی که در جهان غرب تولید شده، مطرح می‌شود و از این جهت باید گفت که، علم دینی می‌توان داشت.

3- نفی علم دینی حتی به معنای استفاده از پیش‌فرض‌ها در مقام گردآوری

دکتر سروش بعدها- احتمالاً به خاطر نظراتی که در باب ماهیت وحی اتخاذ کردند و «متن وحی» را نیز تحت تأثیر فرهنگ زمانه پیامبر قلمداد نمودند - در همین مقدار از علم دینی نیز مناقشه کردند و اظهار داشتند که اگرچه پیش‌فرض‌ها در تکوین علم تأثیر می‌گذارند، اما پیش‌فرض تا زمانی پیش‌فرض است که ناخودآگاه باشد، اما همین که مورد توجه واقع شود، بهترین کار آن است که آنها را کنار بگذاریم، نه اینکه دخالت دهیم، زیرا پیش‌فرض از آن جهت که پیش‌فرض است، امری غیرمعرفتی (غیر کاشف از واقع) و غیر معتبر است.

ب. نقد و بررسی

دیدگاه ایشان را هم از زاویه بحث دین‌شناسی می‌توان مورد نقد قرار داد و هم از منظر علم‌شناسی:

از زاویه دین‌شناسی چنانکه اشاره شد، تحولاتی در آراء و اندیشه‌های ایشان پدید آمد که موجب شد ایشان به تدریج، همان معنای حداقلی از علم دینی (تأثیر دین در مقام گردآوری: ایجاد سؤالات و شکل‌گیری فرضیه‌ها) را هم که در ابتدا امر مطلوبی قلمداد می‌کردند، نامطلوب معرفی کنند که خلاصه‌ای از این تطور فکری را گزارش کرده‌ایم که نهایتاً خود متن وحی را نیز تحت تأثیر فرهنگ زمانة پیامبر معرفی کرد؛ و بدین سان ایشان ابتدا باب امکان خطا در وحی را گشود و بعدها صریحاً از وقوع خطا در وحی سخن گفت. طبیعی است که اگر کسی قائل به وجود خطا در متن دین (و نه فقط در برخی از فهم‌های ما از دین) باشد، هرگونه تأثیرگذاری دین بر علم، حتی در مقام پیش‌فرض‌ها و القای فرضیه‌ها را، امر نامطلوبی ارزیابی کند؛ هرچند هنوز این اشکال جدی بر ایشان وارد است که: مگر پیش‌فرض‌های حاکم بر علوم جدید، پیش‌فرض‌های صحیح و معتبری هستند که آنها را بر پیش‌فرض‌های جامعه دینی ترجیح دهیم؟

اما مطلب مهم‌تر در نقد دیدگاه ایشان، بررسی مسأله از زاویه علم‌شناسی است. می‌توان گفت که اصل این ادعا قابل پذیرش است که علم در مقام ثبوت، یکی بیشتر نیست؛ اما نوع بیان ایشان به گونه‌ای است که احساس می‌شود به نحو ظریفی بین مقام ثبوت و مقام اثبات خلط می‌شود ونشان داده‌ایم که در هر سه مورد بحث ایشان در مورد مقام ثبوت، در واقع بین مقام ثبوت و اثبات خلط شده است. در مقام اثبات نیز نه تفکیک بین مقام داوری و مقام گردآوری به تقریر ایشان، قابل دفاع است و نه پیش‌فرض اخیر دین‌شناختی ایشان که دین و در واقع متون اصیل دینی را نیز حاوی خطا می‌داند، و حتی بر اساس مبانی‌ای که خود ایشان قبلاً اثبات کرده بودند، نقدهای مهمی بر مدعای ایشان وارد می‌شود.

3-1-2-2- حضور آموزه‌های نقلی در عرصه پیشفرضها و زمینه‌سازی برای پردازش فرضیه‌ها (خسرو باقری)

الف- تقریر نظریه

دکتر باقری در یک ساختار منطقی ابتدا موضع خود در قبال مفهوم و ماهیت «علم» و سپس در مورد مفهوم و ماهیت «دین» را معلوم می‌کند، آنگاه به طرح و نقد انواع دیدگاه‌هایی که- از نظر خود ایشان- در باب علم دینی وجود دارد، می‌پردازد و نهایتاً براساس مواضع اتخاذ شده در باب ماهیت علم و ماهیت دین، تلقی خود از «علم دینی» را بیان می‌کند. ما سیر بحث خود ایشان را در ارائه نظریه در پیش گرفته‌ایم:

معرفی ماهیت «علم تجربی»: ایشان مدعی‌اند که اساساً بحث علم دینی در فضای مابعد اثبات‌گرایی قابل طرح است. ایشان پس از بیان ویژگی‌های اساسی علم در دیدگاه اثبات‌گرا، ویژگی‌های اساسی علم در دیدگاه مابعد اثبات‌گرا را در: (1) درهم تنیدگی علم و متافیزیک و تأثیرآفرینی متافیزیک بر علم، (2) درهم تنیدگی مشاهده و نظریه، و عدم تعیین نظریه توسط مشاهده و آزمون، (3) درهم تنیدگی علم و ارزش، (4) پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه‌ها و الگوهای علمی، و (5) تأثیر علم بر متافیزیک، معرفی می‌کند. در میان این ویژگی‌ها، چهار ویژگی اول، علم دینی را امکان‌پذیر می‌کند و ویژگی پنجم تکلیف ما را در صورت عدم تحقق علم دینی معلوم می‌کند.

مبنای «دین‌شناختی»: ایشان در اینجا دو مسأله را مهم می‌دانند؛ بحث از ماهیت معرفت دینی و بحث از قلمروی دین. ایشان دیدگاه‌های موجود را در دو طیف افراط و تفریط قرار می‌دهند و دیدگاه خود را تحت عنوان دیدگاه «گزیده‌گویی» به عنوان دیدگاه معتدل مطرح می‌کنند؛ این نظریه بیانگر آن است که دین، نه زبان به بیان همه حقایق هستی گشوده است، نه زبانش چنان صامت است که جز از طریق علوم و معرفت‌های بشری، یارای سخن گفتن نداشته باشد، بلکه سخن معینی برای گفتن دارد. سخن یا پیام اصلی قرآن، «هدایت انسان به ساحت ربوبی» است. البته برای تبیین هدایت و ذکر موانع حصول آن، پاره‌ای از حقایق مربوط به هستی یا انسان طرح شده است؛ اما همه‌جا و همواره، بازگشت سخن به همان غرض اصلی است. بر همین اساس است که تولید علم (و لذا تولید علم دینی به معنای مورد نظر) وظیفة دین نیست، بلکه کاری است که ما برای رونق دادن به بازار علم مطرح کرده‌ایم و لذا حتی در صورتی که بعد از تلاش‌های فراوان معلوم شود که پیش‌فرض‌های دینی، حاصل‌خیزی لازم را برای تولید علم دینی ندارند، غباری بر دامن دین نمی‌نشیند.

در باب ماهیت علم دینی، ایشان رویکردهای موجود در باب علم دینی را به سه دسته تقسیم کند: (1) رویکرد استنباطی که مبتنی بر تلقی دایرة‌المعارفی از دین می‌باشد و می‌خواهد تمامی علوم را از کتاب و سنت استنباط نماید که چون دیدگاه دایرةالمعارفی مردود است، این رویکرد رد می‌شود؛ (2) رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، که می‌کوشد با نظر به اندیشه اسلامی، علوم موجود را از ناخالصی‌ها و انحرافات پیراسته کند و احتمالاً بخش‌هایی نیز بر آن بیافزاید، که به دامن التقاط می‌افتد و مجموعه‌هایی ناهمساز، با تطبیق‌های تکلف‌‌آمیز پدید آورد که ثمره آن احساس بی‌نیازی کاذب و در نهایت وهن اسلام است؛ و (3) رویکرد تأسیسی، که رویکرد مختار ایشان است و امکان آن با توجه به مبنای مابعد اثبات‌گرایی در علم و مبنای گزیده‌گویی در دین اثبات می‌شود؛ و ضرورت آن، با توجه به این امر اثبات می‌شود که پیش‌فرضهای برگرفته از دین، در مقایسه با پیش‌فرضهای مبنایی نظریه‌های موجود در قلمروی علم استوارترند و مخصوصاً در حوزه علوم انسانی.

 بدین ترتیب، راهکار تحقق و ظهور علم دینی در گروی آن است که اولاً آموزه‌های دینی در قلمروی مورد نظر از علوم تجربی چندان وفور و غنا داشته باشد که بتوان از آنها به عنوان پیش‌فرض آن علم استفاده کرد؛ ثانیاً از پیش‌فرضهای مهیا شده برای «صورت»‌بندی فرضیه‌هایی متناسب با قلمروی علم مورد نظر استفاده کرد؛ ثالثاً در مقام آزمون این فرضیه‌ها، شواهدی برای تبیین و نظارت ناشی از دین به دست آید؛ و رابعاً تعداد این‌گونه فرضیه‌های مستظهر به شواهد در حدی باشد که بتوان نظریه‌ای در باب موضوع مورد مطالعه در علم شکل داد. دینی بودن علم در اینجا به این معناست که نظریه علمی، صبغه دینی دارد، صبغه‌ای که از پیش‌فرض‌های برگرفته از آموزه‌های دینی نشأت گرفته است. ضمناً شواهد تجربی، این صبغه را از فرضیه یا نظریه نمی‌زداید، چرا که تأثیرگذاری پیش‌فرضها، به مقام کشف محدود نیست، بلکه به مقام داوری نیز راه می‌یابد.

ب- نقد و بررسی

علی‌رغم نکات مثبت متعدد در نظریه ایشان، ضعف اصلی دیدگاه ایشان به عدم تسلط بر مبانی فلسفه اسلامی برمی‌گردد که این نقاط ضعف را در چند محور می‌توان مطرح کرد.

1ـ در محور علم‌شناسی: موضع ایشان در باب ماهیت علم، موضع مابعد اثبات‌گرایی است که به نحوی جمع بین اندیشه‌های لاکاتوش و کوهن می‌باشد. اما این موضع دارای چند اشکال است: اولاً تجربی بودن را شاخص اصلی علم معرفی کرده است و ثانیاً تحلیل‌های مابعد اثبات‌گرایان از علم، بیشتر تحلیل‌های جامعه‌شناختی از علم است، نه تحلیل فلسفی و معرفت‌شناختی از علم؛ و این‌گونه تحلیل‌ها نهایتاً به نسبیت‌گرایی در معرفت منجر خواهد شد.

2ـ در محور دین‌شناسی: این مطلب که دین غرض خاصی دارد و آن غرض خاص «هدایت انسان به ساحت ربوبی» می‌باشد، امر کاملاً درستی است که در نظریه گزیده‌گویی اقتباس شده، اما به نظر می‌رسد در شرح و تفسیر این مطلب نوعی ساده‌انگاری رخ داده است و این ساده‌انگاری را هم در باب ماهیت خود دین و جایگاه عقل در آن و هم در باب مفهوم هدایت می‌توان ملاحظه کرد.

3ـ مکانیسم پیشنهادی دکتر باقری برای ایجاد علم دینی که از آن به مدل تأسیسی یاد کرده‌اند، نیز مشکل داشته باشد. در واقع، ایشان با این مدل خواسته‌اند از «تلقی استنباطی» و «تلقی تهذیب و تکمیل علم موجود» فاصله بگیرند، اما حقیقت این است که دیدگاه ایشان در حقیقت یک نوع «تهذیب و تکمیل علوم موجود» است، هرچند نه به نحو ساده‌انگارانه.

3-1-2-3- تحویل علم به فرهنگ و جایگزینی فرهنگ دینی به جای علم (سعید زیباکلام)

الف ـ تقریر نظریه

دکتر زیباکلام دیدگاهی تحت تأثیر کوهن و مکتب ادینبورا مطرح می‌کند و با استفاده لوازم نهایی فلسفه علم معاصر که از معرفت‌شناسی به جامعه‌شناسی معرفت درغلتیده، راه نوعی نسبیت‌گرایی را باز می‌کند که مفهوم علم دینی را با تعین خاصی رقم می‌زند، اما به گونه‌ای که دیگر جایگاه مشاهده و تجربه را ـ ظاهراً ـ بسیار تقلیل می‌دهد و بلکه تا حدودی منتفی می‌سازد و تعلقات اجتماعی مقدم بر هرگونه تحقیق علمی را شکل دهنده اصلی ساختار علوم معرفی می‌کند و در این فضا عنوان می‌کند که اگر این تعلقات اجتماعی و ارزشهاست که قوام بخش ماهیت علم می‌باشند و نه فقط نقش استطرادی، بلکه نقش تقویمی (= قوام بخش) در ماهیت علم دارند، چرا ما دین و ارزشهای دینی را خاستگاه این تعلقات اجتماعی مقدم بر علم قرار ندهیم و با دین و آموزه‌های دینی ساختار علم را رقم نزنیم؟

موضع دکتر زیباکلام در باب علم دینی به نحوی است که صرف تقریر علم شناختی ایشان برای رسیدن به معنای مورد نظر وی کفایت می‌کند؛ لذا بر خلاف دو متفکر پیشین، مباحث «دین شناختی» خاصی در این زمینه از ایشان ارائه نشده است؛ لذا در تقریر نظریه ایشان بیشتر نیز بر موضع علم شناسی ایشان- که پذیرش معرفت‌شناسی اجتماعیِ مکتب ادینبورا، البته با انجام اصلاحاتی در آن است- تأکید کرده‌ایم. خلاصه موضع علم شناختی ایشان چنین است که: «اولاً تمییز علم از غیر علم، امری قراردادی است؛ ثانیاً معیار قراردادی تمییز، خادم و تابع هدف یا اهدافی است که ما انسانها از تمییز معارف تعقیب می‌کنیم؛ ثالثاً انتخاب و اخذ اهداف، منوط به تصمیم افراد است، تصمیمی که بحث و بررسی معقول بر نمی‌تابد؛ و رابعاً اهداف ما، به نوبه خود مولود و محصول مجموعه متکثر و ذوابعادی از تعلقات و تمنیات ماست.»

با این اوصاف، ایشان توضیح می‌دهند که آموزش‌های انبیاء و اولیای الهی می‌تواند از طریق تقویم [= قوام بخشی] تعلقات و تمنیات ما، اهداف ما را تعیین و تقدیر کنند و در معیار قراردادی ما جهت تمییزِ بخشی از معارف از بخشی دیگر نقش تقویمی و تقدیری داشته باشند. ایشان بر همین اساس، از حضور ارزشها و بینشهای دینی برای نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی و حتی به صورت کاربردی‌تر در برخی از علوم مانند علم حقوق و اندیشه سیاسی دفاع می‌کنند، چرا که این‌ها عرصه‌های «ارزش» و «تصمیم» است که جای آنها نه درون علم و با بررسی تجربی، بلکه براساس تعلقات انسانها رقم می‌خورد.

ب ـ نقد و بررسی

با توجه به تمرکز مباحث دکتر زیباکلام بر معرفت‌شناسی و علم شناسی، طبیعی است که محور نقدها نیز متوجه همین مواضع بوده است.

1ـ به تفصیل نشان داده‌ایم که دفاع ایشان از موضع نسبیت‌گرایانه مکتب ادینبورا، دفاع موفقی نیست.

2ـ در این موضع نسبی‌گرایانه بین مقام برهان و مقام جدل خلط شده است.

3ـ معرفت تجربی تنها معرفتی قلمداد شده که ربط و نسبتی با عالم خارج برقرار می‌کند.

4ـ این موضع، اگرچه ظاهراً جای دین را باز می‌کند، اما حقیقتاً در حق دین نیز جفا می‌کند. هم حقانیت و صدق آن را زیر سوال می‌برد هم تمامی فهم‌های ما از دین را.

5ـ این نگرش در حقیقت، تنزل دادن دین به اموری از سنخ تعلقات اجتماعی و هم‌رتبه کردن دین حق و دین باطل و نفی ابعاد معرفتی دین است.

6ـ چنین موضعی با تحلیل جامعه‌شناختی دینداران نیز سازگار نیست.

3-1-3- توجه توأمان به روش های مختلف کسب معرفت در حد خود

پاره‌ای از اندیشمندانی که باور دارند هر مرتبه‌ای از مراتب قوای ادراکی بشر توان درک بخشی از عالم واقع را دارد، سعی می‌کنند حق هر معرفتی را در جای خود ادا کنند. در این میان آثار چند تن نمود بیشتری دارد: مهدی گلشنی، که می‌کوشد آموزه های نقلی را در نظریه‌های جهانشمول حاکم بر علم و جهت‌گیری علم وارد کند؛ سید حسین نصر، که راهکار تلفیق را در توجه دادن به منابع مختلف معرفت و پرهیز از انحصارگرایی تجربه و آمیختن معقولی بین ارزشهای متعالی و جهان‌بینی صحیح با شالوده علم تعقیب می‌کند؛ و از این دو مهم‌تر وعمیق‌تر، آیت‌الله جوادی آملی،که با استفاده از مباحث منطق، فلسفه اسلامی واصول فقه طرحی هماهنگ و منسجم از علم دینی به دست داده و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و بازکردن عرصه عقل و نقل به روی همدیگر و تولید فرآورده واحدی که همان قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا ساخته است.

3-1-3-1- اخذ نظریه‌های جهان‌شمول از دین و جهت دادن دین به علم (مهدی گلشنی)

الف ـ تقریر نظریه

دکتر گلشنی بحث‌های خود را غالباً با یک رویکرد انتقادی نسبت به وضعیت علوم جدید آغاز می‌کند. ایشان سه مؤلفه را بنیان‌های اساسی علوم جدید می‌داند: معرفت‌شناسی پوزیتیویستی، هستی‌شناسی ماده‌گرا، و اخلاق نسبیت‌گرا ؛ و معتقد است که سیطره این سه مؤلفه بر محیط‌های علمی، تبعاتی در جامعه ما باقی گذاشته که مهم‌ترین آنها عبارتند از: (1) علم‌زدگی و سوءاستفاده از اعتبار علم؛ (2) بحران هویت؛ (3) رواج نسبی‌انگاری در زمینه معتقدات دینی؛ و (4) محدود کردن کاربرد دین به امور اخلاقی و اخروی.

ایشان سعی می‌کنند با نگاهی تاریخی به علوم غربی ـ خصوصاً علم فیزیک ـ نشان دهند که اولاً پیش‌فرضهای متافیزیکی و ثانیاً قضاوت‌های ارزشی چگونه در انتخاب مسأله‌ها، طرح فرضیه‌ها و نظریه‌ها، گزینش مشاهدات و حتی در ملاک‌های ارزیابی نظریه‌ها تأثیر می‌گذارند و حتی جهان‌بینی انسان‌ها در تعبیر آنها از نظریات علمی و جهت‌دهی به کاربرد علم موثر است. بدین ترتیب ایشان معنای مورد نظر خویش از علم دینی و محل تفاوت علم دینی از علم سکولار را در دو مؤلفه می‌دانند: یکی در حوزه ساختن نظریه‌های جهان‌شمول (که علم دینی، علمی است که پیش‌فرض‌های متافیزیکی آن در ساختن نظریه‌های جهان‌شمول، متأثر از جهان‌بینی دینی باشد) و دوم در جهت‌گیری کاربردی علم (که علم دینی از این جهت تحت تأثیر بینش و ایدئولوژی اسلامی می‌باشد.)

بر این اساس، راهکار تحقق علم دینی از نظر ایشان نیز در انجام دو اقدام است: یکی تهذیب دانشجویان و دومی رواج بینش اسلامی، به طوری که هم جهان‌بینی اسلامی در کنار علوم تجربی بر دانشجویان عرضه شود، هم محدودیت‌های علم مورد توجه قرار گیرد، و هم علم به نحوی آموزش داده شود که تخصص‌گرایی علوم، همبستگی تمام اشیا را که حاکی از ارجاع کثرات به واحد (سیطره دادن بینش توحیدی) است، از بین نبرد ؛ و تأکید می‌کنند که صرفِ افزودن اخلاق به علم، مشکل علم جدید را حل نمی‌کند.

ب ـ نقد و بررسی

در آراء دکتر گلشنی نکات مثبت متعددی هست؛ با این حال به نظر می‌رسد که ایشان مبانی فلسفی بحث خود را به قدر کافی منقح نکرده و از این زاویه، اشکالاتی قابل طرح است:

1ـ برخی بر ایشان اشکال کرده‌اند که عدم تعیین حد و حدود برای دخالت ارزش‌ها و بینش‌های دینی و فلسفی در عرصه‌های مختلف فعالیت علمی، این دیدگاه به نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی سوق می‌دهد که براساس مبانی بحث دکتر گلشنی پاسخی به این اشکال داده‌ایم.

2ـ گفته شده «صرف نشان دادن نمونه‌هایی از استفاده از عقاید دینی و فلسفی در فعالیت علمی، نمی‌تواند دلیلی بر ضرورت استفاده از آن باشد.» پاسخ دکتر گلشنی به این اشکال چنین است که «البته می‌توان علم بی‌طرف ساخت اما [چنین علمی صرفاً] متشکل از داده‌های جزیی خواهد بود و بیشتر به درد کاربردهای عملی علم خواهد خورد ولی هرگز به نظریه‌های جهان‌شمول منتهی نخواهد شد و لذا عالمان برجسته کمتر به این سطح قانع شده‌‌اند، بلکه آنها غالباً در پی این بوده‌اند که نظریه‌های وحدت‌بخش در مورد کل جهان ارائه دهند.»

3ـ ایشان مسأله علم دینی را فقط در دانش‌های نظری و از حیث نظری بررسی کرده‌اند و در بُعد عملی نیز فقط در مورد نحوه به کارگیری علوم ـ که امری خارج از حوزه علم می‌باشد ـ سخن گفته‌‌اند، در حالی که بسیاری از دانش‌ها، خصوصاً در حوزه علوم انسانی، دانش‌های عملی هستند، یا لااقل حاوی ابعاد عملی و ارزشی و هنجاری می‌باشند؛ و یکی از دغدغه‌های مهم جوامع دینی، این بُعد از علوم است که در مباحث ایشان راهکاری در این خصوص مشاهده نمی‌شود.

4ـ موضع ایشان در قبال معرفت دینی و نحوه حصول آن و قلمروی آن مشخص نیست.

5ـ موضع ایشان در قبال جایگاه عقل (در قبال تجربه و نقل) واضح نیست.

3-1-3-2- توجه به تنوع منابع معرفت و اهتمام به قداست علم (سید حسین نصر)

الف ـ تقریر نظریه

روال بحث‌های دکتر نصر در تبیین مفهوم علم دینی این است که بحث خود را از نقد علوم جدید شروع می‌کند و آنگاه به ارائه جایگزین اقدام می‌کند. در اینجا ابتدا گزارشی از کتاب «معرفت و معنویت» که آن را مهمترین کتاب خود در این زمینه دانسته ارائه کرده‌ایم و مفهوم «علم قدسی» و اوازم آن را به تفصیل مورد بحث قرار داده‌ایم. سپس با توجه به وضعیت کنونی علم و دانش که غلبه با علوم جدید غربی است به این مسأله از دیدگاه ایشان پرداخته‌ایم که چگونه می‌توان چنین آرمانی را محقق کرد؟ ایشان چند اقدام را برای حرکت در این مسیر پیشنهاد می‌کند:

1ـ پایان دادن به نگرش پرستش‌گرانه به علم و فن‌آوری جدید.

2ـ تدوین جهان‌بینی اسلامی و خصوصاً درک اسلامی از طبیعت و علوم طبیعی در چارچوب سنت فکری اسلامی، نه صرفاً براساس رجوع سطحی به برخی آیات و روایات.

3ـ تحصیل عمیق در علوم جدید، خصوصاً علوم محض که جنبه‌های نظری علوم جدید را بررسی می‌کند.

4ـ احیای علوم اسلامی سنتی در هر زمان و مکان بویژه در حیطه‌هایی مانند پزشکی، داروشناسی، کشاورزی و معماری.

5ـ تلفیق مجدد علم با اخلاق، نه [تنها] از طریق شخص دانشمند، بلکه به کمک ساختارهای نظری و شالوده‌های فلسفی علم.

در پایان این نکته را تذکر داده‌ایم که دکتر نصر از معدود متفکرانی است که در بحث علم دینی به تفاوت فناوری با علم نیز توجه کرده و مهم‌ترین اقدام را در خصوص مواجهه با فناوری جدید، «ایجاد استنباط اسلامی از شاخص‌های دخیل در فن‌آوری و کاربرد آن» دانسته‌اند.

ب- نقد و بررسی

دیدگاه دکتر نصر بر نگرش عمیقی به مفهوم علم مبتنی است و حسن اصلی آن این است که مسأله علم دینی را نه در الگوی غربی علم، بلکه در الگوی اسلامی علم مطرح می‌کند و از حیث مبانی علم‌شناسی از قوت بالایی برخوردار است. با این حال، اشکالاتی نیز بر این نظریه وارد است که مهم‌ترین این انتقادات شاید از حیث نگاه دین‌شناسانه ایشان قابل طرح است.

1. موضع ایشان در باب جایگاه شریعت چندان معلوم نیست و این مسأله در بسیاری از تحلیل‌های ایشان از علم تأثیر می‌گذارد.

2ـ دیدگاه ایشان اگرچه از حیث ضرورت ورود حکمت الهی و فلسفه در مقام مبادی و پیش‌فرضهای علوم از تبیین نسبتاً روشنی برخوردار است، اما در مقام جهت‌گیری ارزشی علوم چندان شفافیت ندارد.

3-1-3-3ـ توجه به مراتب طولی عقل در درک حقایق عالم و تلازم همه‌جانبه عقل و نقل (عبدالله جوادی آملی)

الف- تقریر نظریه

دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی را در سه محور می‌توان تقریر کرد:

1- علم بما هو علم (علم در مقام ثبوت) علم صحیح است و آنچه واقعاً علم است، اسلامی است؛ و به تعبیر دیگر، در این مقام، قید اسلامی برای علم، یک قید توضیحی است، نه احترازی.و لذا «اسلامی کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و اینکه علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم، نه آنکه اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم.»

2- با بررسی وضعیت علم در دوره جدید نشان می‌دهند که علوم جدید، واقعاً و خالصاً علم نیستند، چرا که تحت فلسفه‌های الحادی وقع شده‌اند؛ با جدایی دین از علم و کنار گذاشته شدن مباحث عقلی از هر دو، و تخصصی شدن گستره علوم و دانش‌ها، داده‌ها و نتایج آن‌ها بیگانه و بی‌ارتباط با هم شکل می‌گیرند و تصویری مبهم و نامتجانس و عیب‌ناک از عالم و آدم عرضه می‌کنند. علوم تجربی موجود معیوب است، زیرا (1) نگاه طبیعت‌زده حس‌گرا برای «علوم» مبدأ و هدف قائل نیست لذا از «خلقت» به «طبیعت» یاد می‌کند. (2) برای «عالِم»، یعنی خود شخصِ طبیعت‌گرا آغاز و انجامی معتقد نیست. (3) برای «علم» مبدأ و هدف قائل نیست، بلکه خیال‌پردازی او را به این وادی می‌کشاند که بخشی از علم را کوشش خود، و بخش دیگر را شانس، تصادف، رخدادهای اتفاقی و... به عهده دارد.

3ـ برای تحقق علم دینی و درک صحیح آن، چند کار لازم است:

الف‌- تصحیح تلقی ما از دین: اولین گام در اصلاح، باز گرداندن دین به دامن «هستی‌شناسی الهی» است. بر این مبنا دین نه تنها مخالف با عقل نیست، بلکه مدلول اصول و قوانین مبرهن عقلی است و دین نه تنها مغایر با علم نیست، بلکه میزان اساسی برای توزین قوانین علمی می‌باشد؛ به همین دلیل آدمیان موظفند القائات ایشان را که همان وحی ناطقند به عنوان اصول ثابت و مستحکم حرکت‌های علمی و عملی خود در نظر گرفته و کاوش و جستجوی خود را پیرامون آن اصول شکل دهند.

ب- تصحیح تلقی ما از علم: علم زیر مجموعه فلسفه علم است که فلسفه مضاف شمرده می‌شود و فلسفه مضاف خود زیر مجموعه فلسفه مطلق است. بدین ترتیب اگرچه علم ذاتاً با دین تعارضی ندارد؛ اما فلسفه الحادی و جهان‌بینی الحادی اساساً برای نفی دین آمده و طبعاً چنین نگرشی فلسفه علم و علم را نیز ابزار الحاد خود قرار می‌دهد. بر این اساس اگر بخواهیم علم حسی و تجربی کنونی به جایگاه صحیح خود برگردد و تلقی صحیحی بر علم حاکم شود: «اولاً باید حد خود را بشناسد و درصدد ارائه جهان‌بینی برنیاید، و ثانیاً سرشت چنین علمی باید بازنگری شود که در رأس این کار، تجدید نظر در مقابل قرار دادن علم و دین است بدین معنا که توجه کند که دین در منظری فراتر از علم می‌نشیند و علم و عقل را در حریم خویش جای می‌دهد. پس اگر تعارضی متصور شود میان علم و نقل است و هرگز میان علم و دین تعارضی نیست.»

ج- درک نسبت صحیح علم و عالم: یعنی اینکه «انسان برای خود علم مبدأ و هدف قائل باشد و گمان نکند که علم صرفاً حاصل کوشش‌های شخصی او و یا حاصل شانس و اتفاق و تصادف است و بداند علم از آن رو که علم است، الهام الهی است و لذا عالی‌ترین علم، آن است که مستقیماً از نزد خدا حاصل شود، یعنی همان علم لدّنی.»

ب- نقد و بررسی

آیت‌الله جوادی آملی با اتخاذ مبانی فلسفی متناسبی در حوزه‌های دین‌شناسی و علم‌شناسی، تبیینی از علم دینی ارائه می‌دهند که اولاً از انسجام معرفت‌شناختی مناسبی برخوردار است و ادراکات مختلف بشری را نه در عرض هم، که در طول هم معرفی می‌کند و ثانیاً با مبانی اسلامی و خصوصاً مبانی مورد پذیرش اسلام در مباحث نبوت سازگار است. با این وجود، نقدهایی نیر بر نظریه ایشان وارد شده است.

1ـ برخی، مبنای دین‌شناختی ایشان در خصوص قلمروی دین را تحت عنوان نظریه دایرة‌‌المعارفی دین معرفی، و نقدهایی وارد کرده‌اند که نشان داده‌ایم این اشکالات از عدم دقت کافی در مباحث آیت‌الله جوادی آملی حاصل شده است.

2ـ به نظر می‌رسد راه‌کارهای ایشان بیشتر ناظر به حوزه علوم طبیعی باشد تا علوم انسانی، چرا که عمده راهکار ایشان یکی «توجه به مبدأ‌ و غایت امور، علاوه بر رابطه‌های عرضی اشیا» است و دوم «نگاه توأمان به عقل و نقل». البته مطلب دوم ایشان در بازسازی علوم انسانی نیز نقش دارد ولی مطلب اول عمدتاً در فضای علوم طبیعی قابل طرح است. این اشکال از این جهت مهم است که به نظر می‌رسد معضلاتی که علم جدید برای دین و دینداری در حوزه علوم انسانی ایجاد کرده به مراتب بیش از معضلاتش در حوزه علوم طبیعی باشد و اصلاح در حوزه علوم طبیعی ساده‌تر است.

بخش چهارم: دیدگاه مختار و ارائه راهکار تحقق علم دینی

 4-1- معناو امکان علم دینی

با توجه به نقدهایی که بر دیدگاه‌های مطرح شده در بخش قبل و مباحثی که در دو بخش اول کتاب گذشت، تقریباً دیدگاه نگارنده در باب ماهیت علم دینی معلوم شده است.

4-1-1- مبانی علم‌شناختی:

اولاً علم در مقام ثبوت کشف واقع است و در اینجا علم دینی و غیر دینی نداریم، بلکه علم واحد است و بحث «علم دینی»، بحثی در مقام اثبات است؛ و البته در مقام اثبات نیز باید بکوشد کشف واقع را مد نظر خود قرار دهد؛

ثانیاً و بر همین اساس، حکمت عملی نیز در محدوده علم قرار می‌گیرد؛ و باید و نبایدها، نه یک سلسله گرایشات فرهنگی، بلکه ناشی از یک سلسله غایات وجودشناختی است که به لحاظ علمی قابل بررسی است؛

ثالثاً ماهیت علم و طبقه‌بندی علوم در گروی روش نیست، بلکه در گروی موضوع آن علم است؛

رابعاً به لحاظ ماهوی تفاوتی بین علوم انسانی و علوم طبیعی نیست، هرچند در مقام اثبات گاه اقتضائات متفاوتی دارند، به نحوی که بحث علم دینی از جهاتی در حوزه علوم انسانی بااهمیت‌تر می‌باشد، چرا که هم در حوزه پیش‌فرضهای انسان‌شناختی تفاوتهای شدیدی بین نگاه اسلامی و نگاه اومانیستی غربی هست، و هم ورود حکمت عملی به حوزه علم، عمدتاً در حوزه علوم انسانی می‌باشد؛ و

خامساً علم به لحاظ وجودی با صاحب علم پیوند می‌خورد و تحول‌آفرینی در علم حتماً رابطه‌ای دوطرفه با تحول در شخصیت عالم دارد.

4-2-2- مبانی دین‌شناختی:

اولاً دین اسلام برای بیان هدایت انسان آمده است و هدایت نیز امری صرفاً فردی یا اخروی نیست بلکه در تمامی شئون حیات آدمی تجلی می‌کند و لذا دین در تمامی حوزه‌های نظری و عملی که ربطی با حیات آدمی پیدا می‌کند، آن اندازه که در مسأله هدایت انسان نقش دارد، سخن دارد؛ و

ثانیاً منبع معرفتی دین هم متون دینی (نقل) است و هم عقل؛ و البته انتساب ظنی یا یقینی یک مطلب عقلی یا نقلی به دین، به میزان ظنی یا یقینی بودن دلالت عقل یا نقل در آن زمینه است.

4-2-3- ماهیت علم دینی:

در هر موضوعی از موضوعات که علمی تولید می‌شود، اگر آن علم:

(1) بر مبانی فلسفه الهی (یعنی نگرش توحیدی و لوازم فلسفی آن) تکیه کند؛

(2) از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذیه کند؛ و

(3) در راستای غایات اسلامی باشد؛

آن علم، یک «علم اسلامی» است و نمونه چنین علومی نه تنها در فقه، فلسفه و اخلاق اسلامی یافت می‌شود، بلکه در برخی از علوم سنتی دیگر مانند طب سنتی اسلامی یا معماری اسلامی می‌توان مشاهده کرد.

در اینجا برای جلوگیری از سوءفهم‌های احتمالی چند نکته را تذکر داده‌ایم:

1- اولین و مهمترین اقدام در تولید علم دینی، تغییر نگاه حاکم بر علوم جدید با تسری مبانی فلسفه الهی است. در نگرش دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شود که بتواند نگرش دینی را در اندیشه، خلق و خوی، و رفتار انسان متجلی سازد، و در غیراین صورت، یک امر زیادی (فضل) است نه علم: «انما العلم ثلاثة : آیة محکمة، أو فریضة عادله أو سنة قائمه؛ و ما خلاهنّ فهو فضل» .

2ـ مبانی فلسفه الهی، منحصر به بحث «طبیعت» را «خلقت» دیدن نمی‌شود، بلکه مبانی فلسفی را می‌توان به دو دسته مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم کرد و در هر علمی به فراخور خود مبادی متعددی را می‌توان مطرح نمود که به نمونه‌هایی اشاره کرده‌ایم.

2ـ استفاده و استناد به منابع مورد قبول اسلام، یکی از شروط لازم برای «اسلامی» بودن یک مدعای معرفتی است و عقل (اعم از عقل تجربی یا تجریدی یا شهودی) همانند نقل می‌تواند در اسلام منبع قلمداد شود و البته همان‌گونه که در استنادات نقلی، استناد ظنی و یقینی داریم، در استنادات عقلی نیز ممکن است استناد ما ظنی یا یقینی باشد.

3. به این اشکال پاسخ داده‌ایم که «اگر علم حاصل تلاش عقلی و تجربی است، چرا آن را اسلامی می‌نامید، این علم فرادینی و جهانشمول است، نه اسلامی.»

4. نحوه ورود و تعامل مباحث نقلی با مباحث رایج در علوم جدید نیز اقتضائات خاص خود را دارد؛ و ملاحظاتی را مطرح کرده‌ایم تا از انطباق‌های سطحی و غیر کارشناسانه آیات و روایات با نظرات دانشمندان جدید خودداری شود.

5ـ در حوزه مسائل عملی، نوعی تقدم دادن مباحث نقلی نسبت به بررسی‌های عقلی ضرورت دارد. در واقع، متون دینی یک چارچوبی را برای پژوهش‌های تجربی ایجاد می‌کند که تخطی از آن چارچوب روا نیست.

6- هر علمی با یک سمت و سویی تدوین می‌شود و حل مشکلات نظری یا عملی خاص را مد نظر دارد. مقصود از تأمین غایات اسلامی در علم، آن است که هر علمی باید نیازی از نیازهای واقعی مسلمانان- اعم از نیازهای فردی، خانوادگی و اجتماعی- را رفع کند و غایاتی از غایات مورد انتظار دین در مورد انسان را محقق سازد.

7- در مورد غایات اسلامی باید از ساده‌اندیشی پرهیز کرد؛ یعنی باید توجه کرد که این تأمین غایات اسلامی باید با راهکارها و روش‌ها و دیدگاه‌هایی ارائه شود که اینها نیز اسلامی باشند.

8ـ علم و تعقل در آدمی جدای از سایر ابعاد وجودی او نیست و تأثیر ارزش‌ها در علم، منحصر به جهت‌گیری خود علم نمی‌شود، بلکه در محور شخصیت عالم نیز این مسأله اهمیت دارد.

4-2- راهکارهایی برای تحقق علم دینی

به لحاظ بحث از راهکارها تمامی موضع‌گیری‌ها در باب بحث علم دینی را به دو دسته کلی تقسیم کرده‌ایم. برخی علم دینی را به معنای علم مقتبس از آیات و روایات قلمداد می‌کردند، که این دیدگاه بیشتر در میان کسانی شایع است که منتقد و مخالف علم دینی هستند و نشان دادیم که تقریباً هیچ‌یک از مدعیان اصلی بحث علم دینی چنین تقریری را قبول ندارند. دسته دوم دیدگاه‌ها و موضع‌گیری‌هایی است که در این مطلب اتفاق‌نظر دارند که علوم جدید، اجمالاً دارای نواقص مهمی است و با اندیشه دینی کم و بیش ناسازگاری‌هایی دارد و عمده این ناسازگاری‌ها مخصوصاً در علوم انسانی مشاهده می‌شود و چاره‌ای نداریم جز اینکه با توجه به معارف دینی خویش و تأملی عمیق‌تر در علوم کنونی، علومی پدید آوریم که حتی‌الامکان از این ناسازگاری‌ها به دور باشد. لذا با پیش‌فرض‌ گرفتن ضرورتِ نوعی تعامل بین علوم جدید و اندیشه‌های دینی می‌توان سیاست‌هایی توصیه کرد که در درازمدت، به تحقق علم دینیِ مورد نظر بیانجامد. این سیاست‌ها حاصل حرکتی دیالکتیکی بین علوم جدید و معارف اصیل دینی، همراه با اعمال دغدغه‌های ترتیبی لازم در فرایند تحصیل علم است. بدین ترتیب، راهکار تحقق علم دینی بیش از آنکه یک برنامه پژوهشی ناظر به محتوا باشد، یک برنامه ریزی تعلیم و تربیتی نسبتاً دراز مدت طلب می‌کند.

اگر تا اینجا صبغه فلسفی بر بحث حاکم بود، از این به بعد صبغه بحث، عملیاتی و کاربردی می‌شود و ادامه بحث، حاوی یک دسته راه‌کارهایی است که به نحو استقرایی گردآوری شده است. این راه‌کارها بیش از آنکه راه‌کارهایی برای نظریه‌پردازان باشد، راه‌کارهایی ناظر به وضعیت علمی رایج در کشور است.ضمناً اگرچه در محور مبانی، اختلاف دیدگاه‌های سابق فراوان بود، اما در مقام راهکارهای عملیاتیِ اجتماعی به نظر می‌رسد اغلب راه‌کارهای ذیل مورد قبول اکثر و شاید تمامی دیدگاه‌های فوق باشد.

این راه‌کارها را در چند دسته مورد توجه قرار داده‌ایم: راه‌کارهای مربوط به برنامه‌های آموزشی و درسی؛ راه‌کارهای مربوط به برنامه‌های تربیتی و پرورشی؛ و راه‌کارهای مربوط به نظام رسمی علم در کشور و ساختارهای فرهنگی حاکم بر دانش و پژوهش.

 4-2-1- در برنامه‌های آموزشی و درسی

اگر بپذیریم که باید فضای نوعی تعامل بین اندیشه‌های غربی و آموزه‌های اسلامی برقرار شود، به نظر می‌رسد این تعامل را از دو زاویه مباحث اسلامی و مباحث غربی باید مورد توجه قرار داد:

4-2-1-1- از حیث ورود مبانی نظری اسلامی

در حوزه معارف اسلامی، باید هم نگرش‌های اسلامی در باب کل جهان و جهان‌بینیِ صحیح (البته ناظر به رشته‌های تحصیلی مورد نیاز دانشجویان) آموزش داده شود و هم بیانی اجمالی از نظام تشریع به گونه‌ای که دین معرفی کرده است، در اختیار قرار گیرد. به این معنا که اولاً مبادی تصوری و تصدیقی هر علم براساس مبانی فلسفی اسلامی، باید برای هر علمی تدوین شود، خصوصاً از حیث شناخت موضوع علم و همچنین مبانی ارزشی و جهت‌گیری‌های مطلوب در آن علم. ثانیاً با توجه به مطلبی که در خصوص حریم‌های پژوهش مطرح کردیم، مسائل فقهی و اخلاقی مربوط به هر رشته علمی نیز در آن رشته طرح شود تا چارچوبهای ارزشی حاکم بر روش‌های پژوهشی و فرضیه‌سازی معلوم گردد.

4-2-1-2- از حیث نحوه ورود و آموزش مباحث غربی

باید نگاه کلان به علوم مختلف در هر علمی مطرح شود تا هر علمی جایگاه خود را در قبال سایر علوم بداند و محدوده هر علمی نیز مشخص شود تا بتدریج مباحثی که واقعاً در صلاحیت آن علم نیست ولی به نام آن علم مطرح می‌شود، معلوم گردد.

در آموزش علوم انسانی به جای اینکه آموزش‌های ما «کارشناس»‌پرور باشد، باید بتدریج رویکرد «نظریه‌پرداز»‌پرور را جایگزین کنیم. مقصود آن است که به جای اینکه دغدغه اصلی ما «آموزش برای پذیرش و به کار بستن» باشد، دغدغه را «آموزش برای درک ساختار علم» قرار دهیم و بر اموری همانند تاریخ و فلسفه علم و چگونگی شکل گیری و نقد و آزمون و اصلاح فرضیه ها و چگونگی تأثیر مکاتب خاص فکری بر جریانات علمی و.... تأکید کنیم.

در علوم طبیعی و نیز آن دسته از علوم انسانی که وجهه نظری آنها غلبه دارد (مثل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی) باید به نحوی مبانی نگاه دینی در دل آموزش‌ این دسته از علوم به طور جدی وارد شوند.

همچنین در علوم انسانی تا حد ممکن آموزش‌ها با نقد مبانی غربی انسان‌شناسی توأم گردد و یا حداقل نحوه ابتنای نظریاتِ علوم انسانی بر انسان‌شناسی ماتریالیستی معلوم گردد و در کنار بحث از تاریخ تحولات نظریات غربی، تنزل انسانیت در تفکر اومانیستی نیز تبیین شود.

 4-2-2- در برنامه‌های تربیتی و پرورشی

علم ارتباط وجودی مهمی با شخصیت عالم دارد. لذا توجه جدی به ابعاد فرهنگی و تربیتی معلمان و متعلمان و محیط آموزش بسیار ضروری است. بدین معنا دانشگاه اسلامی در گزینش دانشجویانش دقت خود را صرفاً معطوف به توانایی‌هایی علمی نمی‌کند، بلکه ابعاد اخلاقی افراد را نیز مد نظر دارد و در گزینش اساتید علاوه بر صلاحیت‌های علمی افراد، به روحیه و جهت‌گیری‌های افراد هم توجه دارد. البته توضیح داده‌ایم که این امر منافاتی ندارد که دانشگاه، مخصوصاً در مقاطع بالا، محل بحث و گفتگو و ارائه نظریات موافق و مخالفت باشد.

این دغدغه‌های تربیتی به ابتدای ورود معلم و متعلم به عرصه آموزش منحصر نمی‌شود و مسأله بسیار مهمتر، فضای حاکم بر تعلیم و تربیت است. البته همان‌گونه که در هر محوری سوء‌فهم وجود دارد، باید مسأله سوء‌فهم‌ها و سوءتدبیرها را در اینجا نیز جدی گرفت.

4-2-3- از حیث نظام رسمی علم و ساختارهای فرهنگی حاکم بر دانش و پژوهش:

از آنجا که علوم جدید در کل جهان، علوم معیار قلمداد می‌شوند؛ تمامی ساختارهای رسمی علم را با خود هماهنگ کرده و خود را معیار تمامی رویکردها معرفی می‌کنند، به نحوی که مثلاً امروزه با وجود حوزه‌های علمیه سنتی در کشور که علوم مربوط به خود را به مراتب در سطحی عالی‌تر و عمیق‌تر از دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند؛ با این حال مدرک حوزوی باید با مدارک دانشگاهی معادل‌سازی شود تا اعتبار استخدامی و پژوهشی پیدا کند. یا اینکه نظام اعتباربخشی به پژوهش‌ها به گونه‌ای است که هرچه ارجاعات به متون غربی- با تأکید بر غیر فارسی بودن- بیشتر باشد، ارزش و اعتبار علمی بیشتری پیدا می‌کند یا ساختارهای آموزشی کشور از دوره ابتدایی تا پایان دانشگاه به لحاظ فرهنگی به نحوی چیده شده که دائماً فضا برای شناسایی و ارتقای نخبگان علمی (به معنای مربوط به علوم تجربی مدرن)- و در مقابل، طرد و نفی بقیه استعدادها- محور اغلب فعالیت‌های آموزشی قرار می‌گیرد و ... . به هرحال اصلاح این فرهنگ نیازمند یک برنامه‌ریزی همه‌جانبه فرهنگی است که نه‌تنها نیازمند تحول در دو نهاد اصلی دانش در کشور- یعنی حوزه و دانشگاه- بلکه نیازمند مداخله بسیاری دیگر از نهادهای علمی و فرهنگی کشور است. در اینجا از باب نمونه پیشنهاداتی برای این دو نهاد و برخی دیگر از نهادهای دست ‌اندر کار ارائه کرده‌ایم:

4-2-3-1- پیشنهاداتی در مورد حوزه و دانشگاه

هر یک از این دو نهاد یک وظیفه خاص خود دارند که فعلاً محل بحث ما نیست و آن پیش بردن مرزهای علم در حوزه کاری خویش است. و توصیه‌هایی که در اینجا آمده، ناظر به وظیفه این دو نهاد از حیث تولید علم دینی و در پیوند با نهاد دیگر است:

4-2-3-1-1 وظایف حوزه‌های علمیه

1- ضرورت ایجاد تغییراتی در برنامه آموزشی خود از جهت هماهنگی بیشتر با نیازهای زمان.

2- پر رنگ کردن جایگاه عقل و دستاوردهای عقل در آموزش‌های حوزوی.

3- وارد کردن فقه به عرصه‌های مباحث اجتماعی.

4- اهتمام به فلسفه اسلامی و استخراج لوازم این نگاه جهان شمول برای حوزه‌های مختلف علوم که اصطلاحاً امروزه تحت عنوان فلسفه‌های مضاف از آن یاد می‌شود.

5- توجه بیشتر حوزویان به آیات و احادیثی است که به تبیین نظام تکوین پرداخته‌اند.

6- ارتقای جایگاه بحثهای قرآنی در نظام حوزوی.

4-2-3-1-2- وظایف دانشگاهها

وظیفه دانشگاهها عمدتاً در دو زمینه قابل طرح است: یکی در زمینه فضای کلان علم‌آموزی و دوم درباره محتوای دروس دانشگاهی.

1- به تبع نگرش غربی به علم، علم و علم‌آموزی در دانشگاهها به یک شغل تبدیل شده است یا مسیری برای اشتغال، و علم هرگونه قداست خود را از دست داده است و رابطه معلم و شاگرد به یک رابطه مزدوری تبدیل شده است. مسأله صلاحیتهای اخلاقی هم در خصوص دانشجو و هم در خصوص استاد، حتی به عنوان یک مسأ‌له ثانوی نیز اهمیت ندارد،‌ در حالی که بدون تحولی در زمینه جایگاه معنوی علم و علم‌آموزی، نمی‌توان به تولید علم دینی امید بست.

2- درباره محتوای آموزشی قبلاً به حدیث «العلم ثلاثة : آیة محکمة و فریضة عادلة و سنة قائمة » اشاره شد که چگونه جدی گرفتن این حدیث می‌تواند همین محتوای موجود را متحول سازد.

4-2-3-2- وظایف برخی از نهادهای کلان کشوری

تحقق چنین اهداف عظیمی کار یک یا دو مؤسسه آموزشی و پژوهشی نیست و یک عزم ملی را در سطح کلان کشور طلب می‌کند. شاید لازم باشد شورای عالی انقلاب فرهنگی برنامه مدونی در این زمینه تهیه کند و نظام آموزشی و پژوهشی را از ابتدای دوره تحصیلات رسمی (یعنی در آموزش و پرورش) یا پایان تحصیلات عالیه مورد بازنگری جدید قرار دهد. امروز در کشور وزارتخانه‌های مرتبط با این مسأله یعنی وزارت آموزش و پرورش، وزارت علوم تحقیقات و فن‌آوری، وزارت بهداشت و درمان، و وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، کاملاً به صورت جزایر مستقل از هم کار می‌کنند و همه توقع دارند دیگری کار را انجام دهد. از سوی دیگر، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی که اساساً‌ عنوانش دلالت بر وظیفه‌اش برای ورود در این عرصه‌ها را دارد، چنان خود را به فضای روزمره فرهنگی عادت داده که امروزه کمتر کسی تصور می‌کند که اصلاً پیوند حوزه و دانشگاه در حوزه وظایف این وزارتخانه باشد. از دیگر نهادهایی که در این زمینه وظیفه خاص و مهمی دارد، صدا و سیماست. امام خمینی در تعابیر خود، صدا و سیما را «دانشگاه» معرفی کرد و امروزه در بهترین حالت، صدا و سیمای ما «نمایشگاه» است؛ یعنی فقط تابع و نمایش دهنده وضع موجود است. البته با راه‌اندازی شبکه آموزش گامی در نزدیکی این سازمان به نهادهای آموزشی برداشته شده، اما متأسفانه تنها نگاه حاکم در آن نگاه دانش به معنی غربی کلمه می‌باشد. وظیفة دیگری که برعهده نهادهای کلان کشوری است، حمایت جدی و نظام‌مند از آن دسته از مؤسسات آموزشی و پژوهشی است که مشخصاً تلفیق معارف اسلامی و علوم جدید را در یک نظام ویژه در دستور کار خود قرار داده‌اند.

نظرات  (۲)

سلام رامین جان
اولین بار بود که در جستجوی یک مطلبی به وبلاگت بر می خوردم
وبلاگت قشنگه
ایشالا که موفق باشی
پاسخ:
علیک سلام برادر
سلام

PDF این کتاب شما دارید؟ کتابش دیگر موجود نیست
پاسخ:
گشتم ولی گویا در آرشیوم نیست. از دوستان می پرسم، داشتند برایتان ارسال می کنم

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی