مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

بسم الله
نوشته های رامین مددلو. اهل شهر خوی
فارغ التحصیل دانشگاه امام صادق علیه السلام/ دانشجوی دکتری دانشگاه مفید قم رشته علوم سیاسی/ پژوهشگر مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام

پیام های کوتاه
آخرین نظرات


3: نظریه قرارداد و توجیه

بدواً روشن نمی‌شود که وضعیت اولیه چگونه جنبه اخلاقی به نتایج انتخاب عقلانی می‌بخشند، زیرا روشن نیست که بحث وضعیت اولیه از کجا نیروی توجیه خود را می‌آورد. پیچیدگی مسئله توجیه ازاین‌روست که به نظر می‌رسد رالز هم‌زمان از دو نوع توجیه متفاوت استفاده می‌کند: یکی با توسل به روش تعادل انعکاسی، دیگری با پیروی از سنت قرارداد اجتماعی.[1]

 

اخلاقیات قرارداد

رالز مانند برخی از پیشینیان قراردادگرای خود این توافق اولیه را قراردادی فرضی می‌داند. اگر قرارداد اجتماعی فرضی باشد، توافق اولیه نیز کم‌رنگ خواهد شد[2]. آنچه قرارداد را منصفانه می‌کند فقط این نیست که توافق شده است؛ چیز دیگری است. رفتار منصفانه با ما نه ما را آزاد می‌کند نه مستلزم آزادی ماست. اخلاقیات قرارداد را می‌توان مرکب از دو آرمان مرتبط ولی متمایز دانست. یکی آرمان خودمختاری است که قرارداد را فعلی ارادی می‌بیند که اخلاقیاتش از ویژگی ارادی معامله نتیجه می‌شود. آرمان دیگر دوسویگی است، که قرارداد را ابزاری برای انتفاع متقابل می‌شمارد که اخلاقیاتش بستگی به انصاف در اساس معامله پیدا می‌کند.خودمختاری به خود قرارداد به‌عنوان منشأ تعهد برمی‌گردد، دوسویگی یک اصل اخلاقی مستقل را تداعی می‌کند که انصاف در معامله را با آن می‌توان سنجید[3]. برخلاف تعهدات اختیاری، تعهداتی که ذیل آرمان دوسویگی داده می‌شوند باید ملاکی انصافی مستقل از قرارداد را پیش‌فرض بگیرند. پس این تعهدها به این معنی محدود معرفتی یا اکتشافی قراردادی‌اند که قرارداد کمک می‌کند تعهدی که پیشاپیش وجود دارد شناسایی یا روشن شود (عطیه 1979: 143-146) یک پیامد این ویژگی تعهدهای منفعت محور این است که اجرای قرارداد برای موجودیت تعهد ضروری نیست. دست‌کم در اصول، ممکن است راه‌هایی برای شناسایی این تعهدها بدون مراجعه به قرارداد وجود داشته باشد[4].

راه‌های متضادی را که دو آرمان برای توجیه قرارداد به کار می‌برند با تمایزی که رالز میان عدالت رویه‌ای ناب و عدالت رویه‌ای کامل (یا ناقض) قائل می‌شود می‌توان توضیح داد. در عدالت رویه‌ای ناب "هیچ معیار مستقلی برای تشخیص نتیجه عادلانه وجود ندارد؛ فقط رویه صحیح یا منصفانه‌ای هست که سبب می‌شود نتیجه نیز هرچه بود صحیح یا منصفانه شود، به‌شرط آنکه رویه به‌درستی دنبال شده باشد" (86) در عدالت رویه کامل یا ناقص از سوی دیگر "معیار مستقلی برای تشخیص اینکه کدام نتیجه عادلانه است وجود دارد" (85) حال اگر قراردادی آرمان خودمختاری را تحقق بخشد، به عدالت رویه‌ای ناب نزدیک می‌شود. بر پایه آرمان دوسویگی، قرارداد مصداق عدالت رویه‌ای ناقص است. پس پاسخ این پرسش که قراردادها عملاً چگونه توجیه می‌شوند ظاهراً این است که "ناقص". قراردادها واقعاً ابزارهای اخلاقی خودبسنده‌ای نیستند، اما زمینه‌ای اخلاقی را پیش‌فرض می‌گیرند[5].

 

قراردادها و براهین قراردادگرایی

فرض رالز بر این نیست که صرف توافق در قرارداد ضامن انصاف در آن است. توافق، در وضعیت اولیه، تعهد ایجاد نمی‌کند (دست‌کم مستقیماً)؛ صرفاً اصول عدالت را به دست می‌دهد. اصول عدالت دو دسته‌اند: اصول نهادها (زیرساخت جامعه) و اصول افراد (وظایف و تعهدات اشخاص نسبت به نهادها و یکدیگر). اصول افراد بیانگر دو نحوه متفاوت تحت عنوان وظیفه طبیعی و تعهد است که اشخاص را مقید می‌کنند. وظایف طبیعی عبارت‌اند از آن مدعیات اخلاقی که در مورد اشخاص، فارغ از اینکه رضایت داشته باشند یا نه، صدق می‌کند، مثل دستگیری از درماندگان. این وظایف بدان جهت  طبیعی نام می‌گیرند که به هیچ نهاد خاص یا نظام اجتماعی بستگی ندارند. تعهدات، برعکس، آن قیود اخلاقی‌اند که ما داوطلبانه می‌پذیریم. حتی در تعهدات رضایت برای ایجاد قید کافی نیست. یک شرط دیگر آن این است که توافق شود نهاد یا اقدام، بر اساس دو اصل عدالت، عادلانه است. رالز تأکید می‌کند که تعهدات عملی ما ناگزیر اخلاق پیشینی مستقلی را فرض می‌گیرند که در پرتو آن همواره می‌توان پرسید آیا شخص باید یا نباید، رضایت می‌داده[6] و [7]. حتی قول به‌تنهایی نمی‌تواند تعهد ایجاد کند. رالز اینجا بین قاعده قول دادن و اصل عهد نگه‌داری تفاوت قائل می‌شود و می‌گوید تعهد به ماندن بر سر قول از خود قول نتیجه نمی‌شود، بلکه محصول یک اصل اخلاقی مقدم بر قول است که از یک نظریه عدالت مشتق می‌شود. قول نیست که ما را مقید می‌کند؛ اصل عهد نگه‌داری است که ما را به بعضی قول‌هایمان مقید می‌کند؛ و این اصل در وضعیت اولیه به دست می‌آید[8].

اما اگر رالز قراردادها و قول‌های واقعی را دست‌کم به‌خودی‌خود الزام‌آور نمی‌بیند، نظریه او به چه معنا قراردادگرایانه است؟ اینجا اهمیت دارد که نقش رضایت در زندگی واقعی را از نقش آن در وضعیت اولیه تفکیک کنیم. درحالی‌که رضایت در وضعیت اولیه اهمیت تعیین‌کننده‌ای دارد، نقش آن در وظایف و تعهدات واقعی ما به آن اندازه مهم نیست. قراردادهای واقعی به معاملات و ترتیباتی می‌انجامند که توجیهشان باید به یک اصل عدالت موکول شود، اما قرارداد فرضی موجد اصول عدالتی است که با آن‌ها می‌تواند آن ترتیبات را محک زد و نتایج اخلاقی قراردادها را به‌طورکلی تعریف کرد[9].

نوزیک اعتراض می‌کند اگر نظریه قرارداد نتواند اصول عدالتی را به دست دهد که توجیه کافی برای معاملات اختیاری فراهم آورند، آن نظریه ناقص است. او می‌گوید اگر قرارداد الزام‌آور است، پس نظریه رالز باید غلط باشد، چون اصولی به دست می‌دهد که خود در موارد بسیاری آن‌ها را ابتر می‌کند؛ و اگر قرارداد الزام‌آور نیست، پس نظریه رالز خود فرومی‌پاشد، چون بنایش بر قرارداد است.

اما اعتراض نوزیک غافل است از تفاوت میان عدالت رویه‌ای ناقص که نوعاً توافق‌های واقعی ما را توصیف می‌کند و عدالت رویه‌ای ناب که در وضعیت اولیه صادق است، یا باید صادق باشد. این اعتراض، قرارداد را با برهان قرارداد خلط می‌کند. همچنان که رالز می‌گوید، قراردادهای واقعی برهان نیستند، واقعیت‌های اجتماعی‌اند، واقعیت‌هایی که نتایج اخلاقی آن‌ها درگرو نظریه‌ای اخلاقی است، قراردادگرایانه یا غیرازآن[10].

 

لیبرالیسم و تقدم رویه

برای توجیه یک معامله یا ترتیب نهادینه، کافی نیست نشان بدهیم که ثمره توافق اختیاری طرف‌ها بوده است. دست‌کم به دو دسته دلایل متفاوت اخلاقی و معرفتی. اولی را می‌توان برهان احتمال نامید و دومی را برهان عرف.

1-اولی یادآور بحث خودکامگی است. صرف حقیقت وضعیت‌های متفاوت اشخاص موجب تفاوت‌هایی در میزان قدرت و اطلاع آن‌ها می‌شود و سبب می‌گردد که حتی توافق‌های به‌اصطلاح داوطلبانه از عوامل اخلاقاً خودکامانه ای تأثیر بپذیرند.

2-اشکال معرفتی به جایگاه قراردادها در حکم "عرف‌های سازنده" –به تعبیر رالز- برمی‌گردد و یادآور مسئله تفکیک معیار سنجش از موضوع سنجش. اگر قراردادهای واقعی باید یک اصل پیشینی را برای توجیه نتایجشان پیش‌فرض بگیرند، طبیعتاً این پرسش پیش می‌آید که آن اصل را از کجا باید آورد. عرفی درباره عرف‌ها هیچ اصل اخلاقی تولید نمی‌کند؛ صرفاً یک واقعیت اجتماعی دیگر را بازگو می‌کند[11].

نظریه‌پردازان سنتی قرارداد "قرارداد اجتماعی" را با "قانون طبیعت" تحکیم می‌کردند. اما این راه‌حل سنتی را رالز در اختیار ندارد، به دو علت:

1-مستلزم تعهد خداشناسانه و مابعدالطبیعی اساسی‌تر از آنی است که رالز آمادگی فرض آن را دارد. چنین فرض اختلاف انگیزی منافات پیدا می‌کند با عزم رالز به استدلال بر مبنای "شرایط عموماً مشترک و ترجیحاً ضعیف".

2-با مفروضات کانونی برنامه وظیفه گرایانه نمی‌خواند. یک امید اصلی لیبرالیسم وظیفه گرا این است که نه هیچ برداشت خاصی از خیر پیش‌فرضش باشد و نه به هیچ نظریه خاصی درباره انگیزه انسان وابسته باشد[12].

درحالی‌که لاک قرارداد اولیه را مستظهر به قانون خدا و طبیعت می‌کند، کانت اصل حقی را که نه از طبیعت بلکه از عقل محض می‌آید پشتوانه آن می‌کند. رالز می‌کوشد تعالیم وظیفه گرایانه کانت را در قالب جدیدی بریزد؛ آنگاه "زیرساخت آموزه کانت از محیط متافیزیکی‌اش جدا می‌شود تا بتوان آن را روشن‌تر دید و نسبتاً بی‌اشکال ارائه کرد" (264). اینجا به رسالت وضعیت اولیه می‌رسیم که می‌خواهد تکیه‌گاهی ارشمیدسی پیدا کند: برای یافتن میانه‌ای بین عرف گرایی و خودکامگی[13].

اگر طرف‌ها در قرارداد اولیه اصول عدالت را انتخاب کنند، از کجا می‌توان پی برد که انتخاب آن‌ها درست بوده است؟ و اگر با اصولی که از پیش معین‌شده‌اند انتخاب کنند، چگونه می‌توان گفت که اساساً انتخاب انجام‌گرفته است؟ پس مسئله توجیه می‌شود مسئله تقدم: کدام‌یک اول، واقعاً و نهایتاً اول، قرارداد یا اصل؟ رالز می‌کوشد موضع کانت را بازتعریف کند، تقدم قرارداد را به کرسی بنشاند و ارتباط عدالت با نظریه انتخاب عقلانی را برجسته کند[14].

در قراردادها، تقدم رویه در گرو تشخیص مورد خاصی از عدالت رویه‌ای ناب است، نوع پیشاوضعی و خالصی از رویه عادی که در آن هیچ ملاک مستقل انصافی موجود نباشد. این مفهوم از رویه است که رالز در وضعیت اولیه در نظر دارد. در توجیه نیز مانند عاملیت برای تقدم قرارداد بر اصل، طرف‌ها اصول عدالت را باید انتخاب کنند، نباید پیدا کنند. تقدم رویه مستلزم مفهومی ارادی از توجیه است.

کثرت پیشینی طرف‌ها در وضعیت اولیه نیز برای توافق فرضی آن‌ها لازم است. زیرا قرارداد، برای اینکه قرارداد باشد، مستلزم کثرت اشخاص است. من نمی‌توانم با خودم توافق کنم یا قرارداد ببندم، جز در معنایی استعاری که من دو نفر تصور شوم، یعنی کثرت خودها در یک انسان واحد. (ر.ک: 16)[15] و [16]

 

در حجاب جهل به‌راستی چه می‌گذرد؟

نتیجه توافق، مجموعه‌ای از تعهدات برای افراد، دست‌کم به‌طور مستقیم نیست؛ اصول عدالت برای زیرساخت جامعه است. انتخاب و کثرت در قراردادهای واقعی نیز یافت می‌شوند، اما دیدیم که این دو جزء برای عدالت کافی نیست. علتش مسائلی است که ما تحت عنوان احتمال و عرف مطرح کردیم. قراردادهای واقعی اغلب نامنصفانه‌اند. اما در وضعیت اولیه احتمالات علاج می‌شوند. به علت وجود حجاب جهل و شرایط برابر دیگر، همه در وضع مشابهی قرار می‌گیرند. وضعیت اولیه برای رفع مشکل عرف گرایی است. توافق در وضعیت اولیه کاملاً فرضی است. ازآنجاکه این توافق باید پیش از ورود اصول عدالت به صحنه انجام بگیرد، از همین حیث می‌توان آن را "پیشاوضعی" نامید.

ازآنجاکه دیگر کسی نمی‌تواند بر اساس صفات احتمالی گزینش کند، آرمان خودمختاری که در قراردادهای واقعی نهفته ولی ناقص است برآورده می‌شود، آرمان دوسویگی صدالبته تحقق می‌یابد، و آسیب‌پذیری قرارداد از پرسش "ولی آیا منصفانه است؟" منتفی می‌شود. "حجاب جهل، در وضعیت اولیه، اشخاص را از اطلاعاتی که به آن‌ها امکان می‌دهد اصول دگرمختارانه ای برگزینند محروم می‌کند"[17].

اما یک خوانش سخت‌گیرانه‌تر نیز از موقعیت انتخاب‌کننده‌ها در وضعیت اولیه وجود دارد که دستشان را تا حدود زیادی می‌بندد. هرچند ممکن است حقیقت داشته باشد که آن‌ها می‌توانند دقیقاً هر اصلی را که خود می‌خواهند انتخاب کنند، موقعیت آن‌ها به‌گونه‌ای طراحی ‌شده است که تضمین شود تنها برخی اصول را "بخواهند" انتخاب کنند. نه ازاین‌رو که رویه دقیقاً هر نتیجه‌ای را روا می‌دارد، بل بدین سبب که موقعیت یک نتیجه خاص را تضمین می‌کند. اگر زمینه‌ای برای چانه‌زنی یا بحث نباشد، بعید است زمینه‌ای برای توافق، حتی توافق یکپارچه، وجود داشته باشد[18].

مهم است که دو معنی متفاوت "توافق" را از یکدیگر جدا کنیم. یک توافق با شخص یا اشخاصی است در مورد گزاره‌ای؛ توافق دیگر بر سر خود گزاره است. نوع دوم توافق، مستلزم وجود بیش از یک نفر نیست و نیازی هم به اعمال اراده ندارد. این توافق به معنی تصدیق اعتبار یک گزاره است و نه به دخالت دیگران نیاز دارد و نه به این‌که من اعتبار گزاره را موکول به انتخاب کنم. چون در این نوع دوم توافق پای شناخت در میان است نه اراده، می‌توان آن را توافق به معنی شناختی نامید. گزارش رالز از وضعیت اولیه ابتدا به نظر می‌رسد توافق را به معنی ارادی توصیف می‌کند، اکنون می‌بینیم که تعبیری شناختی را نیز می‌پذیرد. جالب اینکه در روایت کانتی عدالت به‌مثابه انصاف نیز بر گذار از تعبیر ارادی به شناختی تأکید می‌شود[19]. هنگامی‌که تعبیر ارادی جای خود را به تعبیر شناختی می‌دهد، فرض کثرت نیز مورد تردید قرار می‌گیرد. ازآنجاکه حجاب جهل در وضعیت اولیه از همه طرف‌ها مشخصات ممیزشان را می‌گیرد، دیگر به‌دشواری می‌توان دریافت که کثرت آنان از چه حیث ممکن است باشد[20].

آنچه در رالز با اخلاق مبتنی بر انتخاب و رضایت آغازشده، ولو ناخواسته، به اخلاق متکی بر ژرف‌نگری و خودشناسی می‌انجامد. در بند پایانی کتاب نظریه عدالت رالز، زبان انتخاب گری و اراده ورزی جای خود را به زبان دیدن و دریافتن می‌سپارد. (ر.ک: 587) راز وضعیت اولیه –و کلید نیروی توجیهی آن- در آنچه در آنجا درک می‌کنند نهفته است نه در آنچه در آنجا انجام می‌دهند. مهم چیزی است که می‌بینند نه چیزی که انتخاب می‌کنند؛ چیزی است که کشف می‌کنند نه تصمیمی که می‌گیرند. پس اتفاقی که در وضعیت اولیه می‌افتد رسیدن به یک قرارداد نیست؛ رسیدن موجودی بیناذهنی به خودآگاهی است[21].

 

4: عدالت و خیر

چنانکه خود رالز هم می‌گوید، نظریه اخلاقی که بخواهد جامع باشد باید گزارشی از خیر و حق نیز داشته باشد. درواقع اولویت عدالت، خودش مدعایی است که نه‌تنها درباره عدالت بلکه همچنین در مورد رابطه عدالت با فضیلت‌هایی است که ذیل مفهوم خیر قرار می‌گیرند[22].

جایی که اخلاقیات حق با حدود "خود" مطابقت می‌کند و به وجه افتراق ما آدمیان مربوط می‌شود، اخلاقیات خیر با وحدت شخص مطابقت می‌کند و به وجه اشتراک ما مربوط می‌شود. در اخلاق وظیفه گرا که حق بر خیر تقدم دارد، این بدان معناست که آنچه ما را جدا می‌کند، از جنبه مهمی، بر آنچه ما را پیوند می‌دهد مقدم است[23].

 

قضیه تبعیض مثبت

این نظر در عمده استدلال دورکین نهفته است که ابتدابه‌ساکن هیچ‌کس، سفید یا سیاه، استحقاق تحصیل در دانشکده پزشکی یا دانشکده حقوق را ندارد. دست‌کم به دو دلیل. یکی اینکه بهره‌مندی آنان از ویژگی‌های مرتبط در اغلب موارد به سعی خود آن‌ها نبوده است. وانگهی، هیچ‌کس استحقاق آن را ندارد که دانشکده پزشکی یا دانشکده حقوق متعهد شود از ابتدا به شرایط خاصی پاداش بدهد. ظاهراً جای تردید نمی‌ماند که استدلال‌های دورکین از بسیاری جنبه‌ها با نظریه رالز همراهی می‌کنند[24]. اعتراض عده‌ای به دفاع دورکین از تبعیض مثبت –و به تأییدش در نظریه عدالت رالز- بر پایه این باورهای شایسته‌سالاری است که هر فردی به معنی تردیدناپذیری مالک صفات خویش است و بنابراین استحقاق منافع حاصل از آن‌ها را دارد.

اشکال استدلال دورکین را من در جای دیگری می‌بینیم: هنگامی‌که تلقی شایسته سالارانه از فرد رد می‌شود، تعبیرهای ممکن دیگری از سوژه بر جای می‌ماند. و این ما را برمی‌گرداند به مسئله مرزهای "خود". در دفاع دورکین از تبعیض مثبت، این اشکال به‌صورت زیر بروز می‌کند: اگر پذیرش یا عدم پذیرش را نتوان به گونه موجهی منوط به تصور "شایستگی" در حالت انتزاعی یا موکول به یک ادعای فردی پیشینی کرد، گزینه دیگر این است که فرض کنیم اهداف مشترک جامعه به‌طورکلی باید خودبه‌خود اولویت یابند. اما حدود جامعه مربوطه هرگز تثبیت نشده و جایگاه آن به‌عنوان سوژه مالکیت مقتضی هیچ‌گاه تأیید نشده است. خودکامگی دارایی‌های فردی این گزاره متفاوت را ثابت نمی‌کند که پس جامعه خاصی صاحب آن‌ها می‌شود[25]. در غیاب سوژه وسیع مالکیت، قابلیت‌ها و موهبت‌های "من" را ابزارهای محضی  برای اهداف اجتماعی بزرگ‌ترین شمردن به معنی استفاده ابزاری از "من" برای نیل به اهداف دیگران خواهد بود و بدین‌سان یک حکم اخلاقی مهم رالز و کانت نقض خواهد شد[26].

(پیشنهاد سندل): یک پیامد "خودشناسی گسترده آن است که وقتی دارایی‌ها یا چشم اندازه‌های زندگی "من" در خدمت یک فعالیت جمعی قرار می‌گیرد، من احتمالاً کمتر خواهم پنداشت که از من برای اهداف دیگران استفاده ‌شده  بیشتر احساس خواهم کرد به اهداف جمعی که آن را جمع خودم می‌شمارم خدمت کرده‌ام. حتی "خود" گسترده، در قالب جمع، مرزهایی دارد، ولو متغیر باشند. مرزهای میان خود و (برخی) دیگران بدین‌سان در نگاه بیناذهنی رقیق می‌شود، ولی نه‌چندان رقیق که راه برای فاعل/ ذهن کاملاً وضعی بگشاید. آنچه مرزهای برجای‌مانده را تعیین می‌کند تفاوت‌های جسمی و بدنی افراد نیست، ظرفیت تأمل "خود" برای همکاری در ساخت هویتش و برای دستیابی به خودشناسی گسترده‌ای است، هر جا که شرایط اجازه داد. یک ویژگی دیگر توصیف بیناذهنی دارایی‌های جمعی این است که سلب مالکیت شخص را به‌گونه‌ای که از دیدگاه فردگرایانه به چشم می‌آید کمتر تبدیل به سلب اختیار نهایی می‌کند. تصور سوژه مالکیت وسیع‌تر به سمت بازسازی شخص و احیای اختیاراتش میل می‌کند. اگر من نمی‌توانم مالک دارایی‌هایی که "اینجا" واقع‌شده‌اند باشم، دست‌کم می‌توانم متولی آن‌ها باشم و به‌علاوه، متولی در جمعی که خود را عضو آن می‌شمارم[27].

بحث دورکین در نقاط دیگری نشان می‌دهد که گویی او نهایتاً یک سوژه مالکیت متعین در نظر دارد: دولت ملی.اما او باید ثابت کند که از میان جمع‌های مختلف و شکل‌های هویت، فقط ملت این شایستگی را دارد که اهداف جمعی را تعریف کند و دارایی‌های جمعی لازم برای تحقق آن‌ها را به کار بگیرد[28]. بر سوژه ملت دورکین دو اشکال وارد است:

1- چیزی به نام "جامعه به‌ طور کلی" یا "جامعه عمومی‌تر" به‌صورت انتزاعی وجود ندارد، جمع "غایی" واحدی که اولویت آن چون‌وچرا برندارد.

2-اگر چیزی به نام "جامعه به ‌طور کلی" به‌صورت انتزاعی وجود ندارد، هیچ جامعه خاصی که خودکامانه شناسایی‌شده باشد بعید است حقش نسبت به مجموعه خاصی از استعدادها بیشتر از حق فردی باشد که این استعدادها تصادفاً در وجود او واقع‌شده‌اند. روشن نیست که چرا "دغدغه اجتماعی عمومی‌تر" همواره به‌صرف اینکه عمومی‌تر ست باید بر دغدغه موضعی‌تر و خصوصی‌تر اولویت یابد. باید توجه داشت که عدالت در اخلاق وظیفه گرا برای حفظ انسجامش و نه صرفاً برای نمایش "تطابق و ثبات" خود به تعبیری از جمع نیازمند است.[29]

 

سه تعبیر از جمع

رالز در بحث "مفهوم اتحاد اجتماعی" (بخش 79) دو تعبیر"خیر جمع" را از یکدیگر جدا می‌کند. اولی بر اساس مفروضات فردگرایانه قراردادی است که انگیزه‌های خودمدارانه عاملان را مسلم می‌گیرد. در این تعبیر، نگاه به جمع کاملاً ابزاری است و نوعی "جامعه خصوصی" را تداعی می‌کند که افرادش ترتیبات اجتماعی را باری ضروری بر دوش خود می‌بینند و تنها برای دستیابی به اهداف خصوصی خود با یکدیگر همکاری می‌کنند. رالز نظریه خودش درباره جمع را خلاف این نگاه ابزاری نشان می‌دهد. در رویکرد او، اعضای جمع بعضی "اهداف غایی مشترک" دارند و چارچوب همکاری را فی‌نفسه خیر می‌شمارند. تفسیر رالز ازاین‌جهت فردگرایانه است که تفرد پیشینی سوژه‌ها همکاری را فرض می‌گیرد، اما انگیزه‌های واقعی افراد ممکن است اهداف نیک خواهانه ای را نیز افزون بر اغراض خودخواهانه شامل شود. در تعبیر اولی، جمع به‌کلی بیرون از اهداف و منافع افراد تشکیل‌دهنده آن است؛ ولی در تعبیر رالز، جمع تا حدودی در درون سوژه‌هاست از این حیث که با احساسات و عواطف افراد دخیل در همکاری تماس دارد. پس در برابر تصور ابزاری از جمع، برداشت رالز را می‌توان تصوری احساسی شمرد[30].

اما هیچ‌یک از دو نگاه ابزاری و احساسی ظاهراً نمی‌توانند نظریه جمع را به آن قوتی که رالز و دورکین لازم دارند برایشان فراهم آورند. رالز برای توجیه مفهوم اموال جمعی در بحث اصل تفاوتش بدان نیاز دارد و دورکین برای تعریف اشتراک منافع در بحث تبعیض مثبتش بدان نیازمند است[31].

به تعبیری از جمع نیاز است که نفوذش در "خود" حتی عمیق‌تر از آنی باشد که دیدگاه احساسی اجازه می‌دهد. زیرا هرچند رالز اجازه می‌دهد که خیر جمع بتواند به اندازه‌ای درونی گردد که با اهداف و ارزش‌های "خود" درگیر شود، خیر جمع نمی‌تواند تا بدان اندازه دور پیش برود، چه آنگاه لازم خواهد آمد که تقدم خود بر غایاتش را نقض کند، تفرد پیشینی آن را منکر شود، تقدم کثرت بر وحدت را وارونه کند، و به خیر اجازه دخالت در ساختار "خود" را بدهد.  نظریه جمعی که دامنه‌اش هم سوژه و هم ابژه انگیزه‌ها را فراگیرد در یک احساس خلاصه نخواهد شد و حالتی از خودشناسی را نیز دربر خواهد گرفت که نقش سازنده‌ای در هویت عامل خواهد یافت. برای اعضای یک جامعه در مقام هم‌میهن یکدیگر، جمع صرفاً معرف آن چیزی که دارند نیست، معرف آن چیزی است که هستند؛ نه رابطه که خودشان (در اجتماعی اختیاری) انتخاب می‌کنند، بلکه تعلقی که آن‌ها کشفش می‌کنند؛  نه‌تنها یک صفت بلکه یک سازه هویتشان. این تعبیر قوی از جمع را می‌توان "مفهوم ساختاری جمع" نامید"[32]. قاموس اخلاقی جمع به معنای قوی در همه حالت‌ها قابل بیان با تفسیری نیست که "پایه نظری آن فردگرایانه است". (درحالی‌که دارایی‌های "اشتراکی" بر داشته‌هایی که پیش‌تر مالکان جداگانه داشته‌اند و اکنون در اختیار کل جامعه قرارگرفته‌اند دلالت می‌کند، اموال "عمومی" الزاماً این‌گونه نیستند و پیش‌فرض منطقی آن‌ها تفرد پیشینی نیست)[33]. رالز و دورکین هر دو به تعبیری نیازمندند که سوژه مالکیت وسیع‌تری داشته باشد، تعبیری که برای سوژه اختیار مشارکت در ساخت هویتش را فراهم آورد. سوژه برای این‌که بتواند نقشی در ترسیم هویتش ایفا کند باید قوه تأمل داشته باشد. تنها اراده کافی نیست. سوژه‌ای که هویتش در پرتو اهدافی که از پیش برایش تعیین‌شده‌اند ساخته می‌شود، عاملیتش بیشتر در خودشناسی او بروز می‌کند تا در اراده ورزی‌اش. برخلاف ظرفیت انتخاب که می‌گذارد خود به ورای خود دست یازد، ظرفیت تأمل به خود اجازه می‌دهد پرتو نور را به سمت خود برگرداند، در سرشت و ساختار خود جست‌وجو کند، تعلقات گوناگون خود را بکاود[34]. ظرفیت تأملی که در تلقی شناختی ایجاد می‌شود به نظر می‌رسد همان خصوصیتی باشد که "سوژه مالکیت وسیع‌تر" رالز لازم دارد تا به سوژه کاملاً وضعی تقلیل نیابد، چون این ظرفیت امکان رسیدن به مرزهای "خود" را بدون اینکه پیشاپیش داده فرض شوند فراهم می‌آورد. اما در معرفت‌شناسی اخلاقی رالز، مجال تأمل به نظر بسیار محدود می‌رسد. خودشناسی در این معنا ظاهراً ناممکن می‌شود.

 برای ارزیابی نقش تأمل در طرح رالز لازم است نظریه عاملیت او و گزارش رالز از اینکه "خود"  چگونه به غایاتش می‌رسد با تفصیل بیشتری واکاوی شود[35].

 

عاملیت و نقش تأمل

رالز گزارش عاملیت و غایات را ذیل مفهوم خیر می‌دهد. مانند حق، خیر نیز ارادی است و بنای آن بر انتخاب است. اما تفاوت مهمی بین آن‌ها هست. موقعیت خاصی (یعنی موقعیت فرضی) که حق در آن موقعیت "انتخاب" می‌شود می‌رساند که اشخاص واقعی دخالتی در آن ندارند. اصول عدالت چون پیشاپیش به‌دست‌آمده‌اند در معرض عاملیت ما قرار نمی‌گیرند[36]. این نیز یک دلیل دیگر تقدم حق بر خیر در هر دو بعد اخلاقی و معرفتی است. تقدم اخلاقی یعنی اینکه اصول عدالت تعابیر خیری را که افراد ممکن است اختیار کنند محدود می‌کند. هر جا ارزش‌های شخص با عدالت تصادم کنند، اولویت با عدالت است[37]. یک‌جور نگاه دیگر به اختلاف حق با خیر این است که به یاد بیاوریم خیر، فردی باشد یا جمعی، مرکب از احتمالات گوناگونی است که از حیث اخلاقی خودکامانه اند؛ حال‌آنکه حق از این خودکامگی در امان است[38]. تقدم حق را سرانجام می‌توان از زاویه اشتقاق پیشینی آن و نیاز به یک پس‌زمینه نهایی "غیرانتخابی" به‌عنوان پیش‌شرط انتخاب از میان تعابیر خیر نگریست. برای تضمین انتخاب، چیزی باید ورای انتخاب بماند (و آن را محدود کند.)[39] هرچند مرزهایی که عدالت تحمیل می‌کند ممکن است محدودیت بیجایی بر انتخاب به نظر برسد، زیرا که شخص نمی‌تواند در ساختار آن‌ها دخالت کند و تنها می‌تواند از میان آن‌ها انتخاب کند، اما همین مرزها هستند که آزادی برابر هر کس را در انتخاب اهدافش، به‌رغم افکار عمومی دمدمی‌مزاجی که هرروز ممکن است چیز دیگری را ترجیح دهد، تضمین می‌کنند[40].

برای توصیف تلقی رالز از انتخاب و ارزیابی نقش تأمل، لازم است با تفصیل بیشتری نشان بدهیم که قید عدالت چگونه خود را بروز می‌دهد و دقیقاً چگونه در شور عامل دخالت می‌کند. آیا قید حق به نحوی در فعالیت شور تعبیه می‌شود که از ابتدا تنها خواسته‌ها یا برداشت‌های خیر می‌توانند مطرح شوند، یا این‌که عامل ارزش‌ها و اهدافی اختیار می‌کند بر اساس بعضی خواسته‌های ناعادلانه که سپس در عمل، هنگامی‌که معلوم می‌شود عدالت را نقض می‌کنند، آن‌ها را سرکوب می‌کند یا ندیده می‌گیرد؟

گاهی رالز به‌گونه‌ای می‌نویسد که به نظر می‌رسد اصول عدالت از ابتدا فهم شخص از خیر را قالب‌ریزی می‌کنند، حتی موقعی که فهم او شکل می‌گیرد. در جاهای دیگری رالز نشان می‌دهد که گرایش به روایت دوم دارد. دست‌کم تا این حد روشن به نظر می‌رسد که هیچ‌یک از دو روایت آن‌گونه تأمل در خودی را که منظور ماست ارائه نمی‌کنند. هر دو اجازه می‌دهند که حق کاملاً تعیین‌کننده خیر من نباشد. رالز برای آنکه انتخاب ما را محدود کند یک سلسله ملاحظات دیگر را به میان می‌آورد، بعضی "اصول شمارش" که کمابیش به معنی اصول اولیه عقل ابزاری است. بااین‌همه رالز می‌پذیرد که قیود حق و عقل ابزاری باهم نیز برای رساندن ما به یک انتخاب قطعی واحد کفایت نمی‌کنند. این اصول به پایان می‌رسند و باز ما باید انتخاب کنیم. رالز می‌گوید اینجاست که باید تأمل‌ کنیم و به بهترین نحوی که می‌توانیم تعیین کنیم که چه چیزهایی را می‌خواهیم و آن‌ها را چقدر می‌خواهیم؛ و با توجه به همه واقعیت‌های دخیل، مشخص کنیم کدام برنامه احتمالش بیشتر است که این خواسته‌ها را کامل‌تر به تحقق برساند[41].

تفسیر تأمل رالز دو محدودیت دارد. هرچند گفته می‌شود مناسب‌ترین برنامه زندگی یا مفهوم خیر برای هر شخص خاصی "حاصل تأمل دقیق" است، پیداست که ابژه‌های این تأمل منحصرند به: 1- برنامه‌های گوناگون دیگر و نتایج احتمالی آن‌ها برای تحقق خواسته‌های عامل 2- خودِ خواسته‌ها و نیازهای عامل و شدت‌های نسبی آن‌ها.

تأمل در حالت اول اساساً بعید است شکلی از تأمل در وجود خود باشد. تأمل در حالت دوم، برای ارزیابی شدت نسبی خواسته‌ها، به یک معنا نگاهی به درون دارد اما نه کاملاً. نورش را بر خودی که در پس ‌نیازها و خواسته‌ها ایستاده است نمی‌اندازد. نمی‌تواند منجر به خودشناسی به آن معنی قوی شود که امکان مشارکت در ساخت هویتش را برای عامل فراهم آورد.

تفاوت نوع تأملی که تنها به خواسته‌های عامل می‌پردازد و تأملی که سوژه خواسته‌ها را نیز دربرمی گیرد و هویتش را می‌کاود کمابیش از سنخ تفاوتی است که چارلز تیلر در روایتش از عاملی انسان بین "توزین گر محض" و "ارزش یاب قوی" قائل می‌شود. تفاوت در هر دو آن‌ها بر سر نگاه سطحی و نگاه عمقی است. در تیلر "توزین گر محض" حداقل تأملی را می‌رساند که توزین گر راهکارها را ارزیابی کرده و برابر ارزیابی خود عمل کند. ولی تأمل و عمق ندارد (تیلر، 1977: 114-115)[42].

در رالز "تأمل در مورد نوع موجوداتی که ما هستیم" و نه صرفاً نوع خواسته‌هایی که داریم ممکن نیست، چه اولا زیرا نوع موجوداتی که ما هستیم پیشاپیش داده‌شده و ثانیاً چون "خود" رالز فاقد صفات سازنده است و تنها محمولاتی احتمالی دارد که همیشه از او منفصل‌اند و بنابراین چیز قابل‌تأملی در خود نیست که بررسی یا فهمیده شود.

تفاوت مفهوم تأمل در رالز، که به ابژه‌های تمنا محدود می‌شود، و مفهوم تأمل در تیلر، که با نفوذ بیشتر به سوژه تمنا می‌رسد، مطابق تفاوت بین مفاهیم احساسی و ساختاری جمع است.

نظریه عدالت رالز برای انسجامش به تعبیری از جمع به معنی سازنده نیاز دارد، که به‌نوبه خود مستلزم تعبیری از عاملیت به مفهوم شناختی است، و دیدیم که نظریه خیر رالز هیچ‌یک از آن‌ها را روا نمی‌دارد. تعابیر محدود رالز از عاملیت و تأمل نیز توجیه‌ناپذیرند و نمی‌توانند تفهیم کنند که انتخاب و شور چه نقشی بر عهده می‌گیرند[43].

 

عاملیت و نقش انتخاب

اگر شکلی نیست که رالز ارزش‌های من و تعبیرهای من از خیر را محصولات انتخاب یا تصمیم من می‌داند، باز باید دید که مراد وی از انتخاب چیست و من چگونه به آن می‌رسم. انتخاب "بدین معنی که" "اغلب بر اساس" نیازها و آرزوهای من است صرفاً انتخاب به یک معنی خاص است. زیرا اگر مانند رالز فرض کنیم نیازها و آرزوهایی که انتخاب‌های ما "اغلب بر اساس" آن‌هاست خودشان انتخاب نمی‌شوند بلکه محصول شرایط ‌هستند. این "انتخاب" بیشتر از آنکه فعل ارادی ما باشد محاسبه‌ای اطلاعاتی بر اساس واقعیت این نیازها و آرزوهاست. و پس‌ازآنکه من با "خودشناسی مستقیم" توانستم این اطلاعات روان‌شناختی را به دست آورم، ظاهراً دیگر چیزی برایم نمی‌ماند که انتخاب کنم[44].

در تلاش برای رهایی رالز از این اشکال دو راه به ذهن می رسد:

1- راه نخست این می‌بود که رالز بگوید اشخاص می‌توانند در مورد امیال خود تأمل کنند، نه‌تنها به معنی ارزیابی شدت آن‌ها بلکه همچنین به معنی ارزیابی مطلوبیت آن‌ها.

در رد تلاش اول باید گفت عاملیت رالز صرفاً واقعیت روان‌شناختی سلیقه‌ی (حالا درجه دو) خود را برای استفاده، و صرفاً شدت نسبی آن را برای سنجش، در اختیار می‌داشت. نه ارزش ذاتی یک خواسته و نه رابطه ماهوی آن با هویت عامل می‌توانست شالوده‌ای برای تصدیق آن فراهم شود، زیرا در دیدگاه رالز ارزش هر خواسته‌ای تنها در پرتو خیر شخص نمایان می‌شود و هویت عامل از ویژگی‌های سازنده خالی است تا هیچ مقصود یا خواسته‌ای برایش ضروری نباشد.

2-راه ممکن دوم این می‌بود که حالتی تصور شود که در آن امیال مختلف عامل، پس از سنجش شدت‌های نسبی‌شان به نتیجه برابر بینجامد. در چنین حالتی، روایت می‌توانست بدین‌سان ادامه یابد که عامل هیچ راهی نداشته باشد مگر اینکه خودکامانه طرفی را بگیرد بدون آنکه تکیه‌اش را به هیچ سلیقه یا خواسته‌ای بدهد.

در رد تلاش دوم نیز باید گفت رالز شکل کاملاً خودکامانه ای از عاملیت را که فارغ از تأثیر نیازها و آرزوهای از پیش موجود باشد به‌کلی رد می‌کند. می‌نویسد: "تصور انتخاب مطلق... جایی در عدالت به‌مثابه انصاف ندارد". (رالز، 1980: 568). آنجا که اهداف با هم نمی‌سازند، رالز نه از انتخاب کاملاً آزادانه یا خودکامانه بلکه از "انتخاب کاملاً ترجیحی" سخن می‌گوید. اما هیچ‌یک از عهده احیای مفهوم عاملیت رالز به معنی ارادی برنمی‌آید. اولی انتخاب را با ضرورت اشتباه می‌گیرد، دومی با هوس. و هر دو باهم از محدودیت تأمل در روایت رالز و تعبیر توجیه‌ناپذیری از عاملیت انسانی که نتیجه می‌شود حکایت می‌کنند[45].

 

شأن خیر

اشکال نظریه خیر رالز هم معرفتی است و هم اخلاقی: تشخیص معیار سنجش از چیزی که سنجیده می‌شود[46]. مجال محدود تأمل، در دیدگاه رالز، و نظریه خیر مسئله‌ساز و حتی فقرزده‌ای که از آن نتیجه می‌شود نشان می‌دهند که لیبرالیسم وظیفه گرا تا چه اندازه پذیرای تعبیر اساساً سودگرایانه از خیر است، ولو نظریه حق آن متفاوت باشد. زمینه سودگرایانه دیدگاه رالز بهتر از هر جا در ارجاعاتش به زندگی اخلاقی فرد نمایان است[47]. به گمان رالز  نیز، خطای سودگرایی این نیست که خیر را به معنی ارضای خواسته‌های خودکامانه فارغ از ارزش‌ها می‌گیرد –چون در عدالت به‌مثابه انصاف نیز همین‌طور است- بلکه بی‌اعتنایی به چگونگی تسری این رضایتمندی‌ها به افراد است.

رالز در این نظرش راسخ است که هر فرد انسان دقیقاً "نظام آمال" خود را دارد، هیچ‌گاه نمی‌گوید چرا باید چنین باشد، یا "نظام آمال" دقیقاً چیست، یا چرا ادغام آن‌ها درست نیست. اگر امیال را به‌خوبی می‌توان در اشخاص یک‌کاسه کرد، چرا بین اشخاص ممکن نباشد؟ اگر آنچه نظام آمال را می‌سازد سلسله‌مراتب خواسته‌های قابل‌تشخیص کیفی باشد "ادغام" خواسته‌ها در درون شخص همان‌قدر توجیه‌ناپذیر است که در میان اشخاص می‌شود؛ و آنچه در مورد سودگرایی نادرست است، دست‌کم از این حیث در مورد عدالت به‌مثابه انصاف نیز نادرست است. گرایش به ادغام امیال، خواه در اشخاص و خواه بین اشخاص، نشان از ناکامی در سامان بخشی آن‌ها یا شناسایی تفاوت‌های کیفی آن‌ها خواهد داشت[48].

راه‌حل سندل: چه دلیلی ندارد که فرض کنیم یک "نظام آمال" به این معنا در همه موارد با شخص تفرد یافته در تجربه می‌خواند. انواع جمع‌های مختلف را به این معنا می‌شد "نظام‌های آمال" مجزا شمرد، مادامی‌که تا حدودی بر ترتیب یا ساختاری از ارزش‌های مشترکی که سهم سازنده‌ای در یک هویت مشترک یا شکل زندگی ایفا می‌کرد منطبق می‌شدند. از این دیدگاه، ناکامی سودگرایی در توجه به تفاوت اشخاص یا یکدیگر صرفاً نشانه ناکامی بزرگ‌ترش در توجه به تفاوت‌های کیفی ارزشمند میان نظام‌های آمال مختلف به نظر می‌رسید، شکستی که عدالت به‌مثابه انصاف نیز در آن شریک می‌شد. شأن اخلاقی نازل خیر به ناگزیر شأن عدالت را نیز تنزل خواهد داد: چرا عالی‌ترین فضیلت (اجتماعی) باید همانی باشد که به ما اجازه می‌دهد این تعابیر خودکامانه را "در کامل‌ترین حدی که شرایط اجازه می‌دهند" دنبال کنیم[49].

 

معرفت‌شناسی اخلاقی عدالت[50]

ازآنجاکه رالز نقش محدودی برای تأمل قائل می‌شود، فضیلت‌هایی مانند احسان و محبت، در مقام جنبه‌هایی از خیر، شکل‌هایی از عاطفه می‌شوند نه آگاهی، صورت‌هایی از احساس نه شناخت. احسان و محبت تمایلاتی هستند که عین آن‌ها خیر دیگران است. ولی چون اشخاص از یکدیگر متمایزند و مرزهای میانشان ثابت نیست، محتوای این خیر (یعنی خیری که من برای دیگری می‌خواهم) باید تا حدود زیادی بر من پوشیده باشد. مسئله هنگامی پیچیدگی نومیدکننده‌ای می‌یابد که بخواهیم احسان یا محبتمان را شامل حال اشخاص متعددی کنیم که منافعشان ممکن است باهم نخواند[51]. رالز پیامدهای احتساب جدی تفاوت اشخاص را نه مستقیماً اخلاقی بلکه قطعاً معرفتی می‌بیند. آنچه مرزهای بین شخص‌ها محدود می‌کنند بیشتر دامنه فهم ما و دسترسی شناختی ما به دیگران است تا دامنه احساساتمان. رالز معتقد است ما از این لحاظ به عدالت نیازمندیم که نمی‌توانیم حتی تنها برای محبت به یکدیگر شناخت کافی از هم به دست آوریم[52].

اما ما نه برای خودمان آن‌قدر شفاف و نه برای دیگران آن‌قدر کدریم که معرفت‌شناسی اخلاقی رالز می‌طلبد.

حرف اصلی سندل: برای اینکه قادر به تأمل عمیق‌تر باشیم، باید سوژه‌هایی بعضاً ساخته از آمال و تعلقاتمان، همیشه باز، و حتی آسیب‌پذیر در برابر رشد و استحاله به سبب دگرگونی خودشناسی‌هایمان باشیم. و مادامی‌که خودشناسی‌های سازنده ما سوژه‌ای وسیع‌تر از فرد تنها را درک کنند، خواه خانواده یا قبیله و شهر باشد و خواه طبقه یا ملت و قوم، به این میزان یک جمع به معنی سازنده را تعریف می‌کنند و آنچه این جمع را مشخص می‌کند نه صرف روحیه نیکوکاری یا سیطره ارزش‌های جمعی یا حتی بعضی "اهداف غایی مشترک" به‌تنهایی بلکه یک قاموس گفتمان جمعی و یک پیشینه عرف‌ها و تفاهمات ضمنی است که عدم شفافیت اعضا را کاهش می‌دهد، ولو هرگز سرانجام پایان ندهد. ازآنجاکه اولویت عدالت در گرو جدایی یا کرانمندی اشخاص در معنای شناختی است، هر چه از عدم شفافیت کاسته شود و جمع عمق بیشتری پیدا کند تقدم عدالت کمتر می‌شود[53].

 

عدالت و جمع

چنانکه رالز می‌گوید، این پرسش که آیا فلان جامعه عادل است مترادف این پرسش است که آیا آن جامعه خود از نوعی است و به‌نوعی سامان‌یافته است که عدالت ویژگی "زیرساخت" آن است نه صرفاً گرایش اشخاصی در ساختارش. به همین سان، این پرسش که آیا فلان جامعه به‌راستی یک جمع است مترادف این پرسش است که آیا آن جامعه خود از نوعی است و به‌نوعی سامان‌یافته است که زیرساختش صفت جمعی دارد و گرایش جمعی صرفاً گرایش اشخاص در ساختارش نیست. برای آنکه جامعه‌ای به این معنی قوی جمع باشد، جمع باید سازنده خودشناسی‌های مشترک اعضا و گنجیده در ترتیبات نهادین آن‌ها باشد[54].  رالز شاید اعتراض می‌کرد که چنین جمع سازنده‌ای "لااقل به سبب عدم شفافیت" باید رد شود.

اما این تعبیر سازنده از جمع به همان اندازه اشکال متافیزیکی دارد که تعبیر سازنده از عدالت در نظریه رالز[55].

اگر سودگرایی تفاوت ما را جدی نمی‌گیرد، عدالت به‌مثابه انصاف اشتراک ما را جدی نمی‌گیرد. با اعتقاد به تقدم و ثبات مرزهای "خود" اشتراک ما را به وجهی از خیر فرو می‌کاهد و خیر را به یک احتمال محض تقلیل می‌دهد، فرآورده نیازها و آرزوهای علی السویه ای "بدون ارتباط اخلاقی". چون مفهوم خیر بدین‌سان تقلیل یافت، تقدم حق ادعایی مانند هر ادعای دیگری به نظر خواهد آمد[56].



[1] ص 127

[2] ص 128

[3] ص 129

[4] ص 130

[5] ص 131

[6] خلاصه گر: تا اینجای کتاب می فهمیم که مبنای اصلی رالز رضایت نیست (حداقل فعلا)

[7] صص 132-133

[8] صص 133-134

[9] صص 134-135

[10] ص 135

[11] صص 136-137-138-139

[12] صص 139-140

[13] صص 142-143

[14] ص 143

[15] خلاصه گر: احتمالا نیاز به معنای استعاری و تصور دو خود در درون نباشد، البته از جامعه و بحث عدالت خارج می‌شویم.

[16] صص 144-145-146

[17] صص 147 الی 150

[18] صص 151- 153

[19] صص 154-155

[20] ص 156

[21] صص 156-157

[22] ص 158

[23] ص 159

[24] صص 162-163

[25] صص 165-166-167

[26] ص 167

[27] صص 169-170

[28] ص 172

[29] ص 173

[30] صص 174-175

[31] ص 175

[32] صص 176-177

[33] ص 178

[34] ص 179

[35] ص 180

[36] خلاصه گر: ولی ما حق را انتخاب نمی‌کنیم.

[37] ص 181

[38] ص 182

[39] ص 183

[40] ص 184

[41] صص 185-186

[42] صص 186-187

[43] صص 188- 189

[44] صص 189-190

[45] صص 190-191

[46] ص 192

[47] ص 193

[48] صص 194-195

[49] صص 195-196

[50] ص 196 کتاب: خلاصه نقد بر مقتضیات عدالت.

[51] ص 199

[52] ص 200

[53] صص 200-201

[54] ص 201

[55] خلاصه گر: پاسخ جدلی است نه منطقی.

[56] ص202

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی