مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

نوشته های رامین مددلو در فضای مجازی

مردی شبیه عکسهایش

بسم الله
نوشته های رامین مددلو. اهل شهر خوی
فارغ التحصیل دانشگاه امام صادق علیه السلام/ دانشجوی دکتری دانشگاه مفید قم رشته علوم سیاسی/ پژوهشگر مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه السلام

پیام های کوتاه
آخرین نظرات

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه کتاب "لیبرالیسم و محدودیت‌های عدالت"

نویسنده: مایکل سندل

ترجمه: حسن افشار

 

پیشگفتار: لیبرالیسم و اولویت عدالت

لیبرالیسمی که من در نظر دارم (لیبرالیسم وظیفه گرا) به‌عنوان مکتبی اخلاقی قائل به تقدم حق بر خیر است. لیبرالیسم وظیفه گرا بیش از هر چیز نظریه‌ای درباره عدالت است، به‌ویژه درباره اولویت عدالت در میان آرمان‌های اخلاقی و سیاسی[1]. اما عدالت در این نوع لیبرالیسم محدود است و محدودیت‌های عدالت در دل آرمان آن نهفته است، در جامعه ملهم از نوید لیبرالی مسئله این است که نگاه نقص دارد و خواسته نارساست[2].

 

مبانی لیبرالیسم: کانت در برابر میل

اولویت عدالت را به دو صورت متفاوت ولی مرتبط می‌توان فهمید:

1-    می‌گوید عدالت اول است ازاین‌جهت که اقتضائات عدالت بر دیگر علایق اخلاقی و سیاسی هرچقدر که مبرم باشند، می‌چربد. از این حیث عدالت بالاترین فضیلت اجتماعی است. (نگاه لاک و میل) اما اولویت عدالت به معنی اخلاقی محض آن، به‌سختی می‌تواند این لیبرالیسم را از دیگر قرائت‌های مشهور آن متمایز کند.

2-    (نگاه کانت) در دیدگاه وظیفه گرایانه کامل، اولویت عدالت نه‌تنها تقدم اخلاقی را توصیف می‌کند بلکه یک ‌شکل ممتاز توجیه را نیز نشان می‌دهد. حق بر خیر مقدم است ازاین‌جهت که اصول آن مستقلاً اخذ می‌شوند.بدین معنی که اصول عدالت به‌گونه‌ای توجیه می‌شوند که وابستگی به هیچ استنباط خاصی از خیر پیدا نمی‌کنند. برعکس حق با استقلالش بر خیر قید می‌زند و برایش حدود تعیین می‌کند. "مفهوم خیر و شر باید پس از او، و به کمک قانون اخلاقی تعریف شود" (کانت 1788: 65) بنابراین ازنظر مبانی اخلاقی اولویت عدالت یعنی عدالت خودش هدف/ غایت است، مقدم بر هر هدف دیگری، و میزان اهداف دیگر.

وظیفه گرایی در معنی اخلاقی‌اش عکس نتیجه گرایی است. وظیفه گرایی در معنای اصولی‌اش عکس غایت‌گرایی است، شکلی از توجیه را توصیف می‌کند که اصول اولیه‌اش به شیوه‌ای اخذ می‌شوند که هیچ غرض یا هدف انسانی نهایی، یا تصور معینی از خیر انسانی، را پیش‌فرض نمی‌گیرد.[3]

دو جنبه وظیفه گرایی چه ارتباطی با یکدیگر پیدا می‌کنند. آیا لیبرالیسم نوع اول بدون مراجعه به دومی قابل دفاع است؟ میل یکی از کسانی بود که این را ممکن می‌دانست و نه‌تنها از امکان، بلکه از ضرورت جدا کردن آن دو از یکدیگر دفاع می‌کرد. میل معتقد بود عدالت به‌درستی جزء اصلی و به حد غیرقابل مقایسه‌ای مقدس‌ترین و واجب‌ترین جزء کل اخلاق به شمار می‌رود، نه چون حق مطلق است بلکه تنها چون الزامات عدالت جایگاه بلندترین در مقیاس سودمندی اجتماعی دارند و بنابراین از هر تعهد دیگری مهم‌ترند. (میل،1863: 465، 469) "من هر امتیازی را که از تعبیر حق مطلق، به‌عنوان چیزی مستقل از سودمندی، برای مدعای من کسب شود رد می‌کنم. من سودمندی را هدف غایی در همه مسائل اخلاقی می‌دانم... " (میل1849: 485)[4].

اما کانت این نگاه میل را می‌کند. در کانت، برعکس، دو جنبه وظیفه گرایی باهم‌اند. از منظر کانت می‌توان دو نقد به میل (و به‌اصطلاح سودگرایان قانون‌گرای امروزی) وارد کرد:

1-      مبانی سودگرایی غیرقابل‌اعتمادند

2-     این مبانی غیرقابل‌اعتماد درجایی که پای عدالت به میان آید ممکن است قهرآمیز و نامنصفانه شوند.

سودگرایی اتکا ناپذیر است چون هیچ مبنای صرفاً تجربی نمی‌تواند اولویت عدالت و حرمت حقوق فردی را کاملاً تضمین کند.اصلی که باید تمنیات و تمایلاتی را پیش‌فرض بگیرد به‌اندازه خود آن‌ها مشروط است. اما تمایلات ما و وسایل ارضای آن‌ها نوعاً تفاوت می‌کنند. پس هر اصلی هم که وابسته به آن‌ها باشد مانند آن‌ها احتمالی می‌شود.

  میل این نکته را می‌پذیرد و می‌گوید که موارد خاصی هم ممکن است پیش بیاید که وظیفه اجتماعی دیگری چنان اهمیتی بیابد که همه بدیهیات عمومی عدالت را نقض کند. (میل، 1863: 469).[5]

احتمالاً کانت به این نگاه میل این‌گونه پاسخ خواهد داد که هر استثنایی به نام خوشنودی انسان باید مردود شناخته شود، زیرا قصور در تصدیق مطلق اولویت عدالت به زورگویی و بی‌انصافی خواهد انجامید. حتی اگر تمنای خوشنودی، عمومی بود باز تعبیرهای افراد از این‌که خوشنودی چیست تفاوت می‌کرد و تعیین یک تعبیر خاص به‌عنوان میزان به‌مثابه تحمیل آن بر دیگران بود.[6] در دیدگاه کانتی، دو شاخه اخلاق وظیفه گرا به یکدیگر وابسته‌اند. تقدم اخلاقی عدالت را تقدم اصولی آن ممکن (و ضروری) می‌سازد. عدالت از یک ارزش محض فراتر است، زیرا اصولش مستقلاً اخذ می‌شوند. عدالت به سبب تقدم بنیادینش بر هر هدف تجربی محض از جایگاه ممتازی نسبت به خیر برخوردار است و برای آن حدود تعیین می‌کند. حق از دید کانت بر این بنیاد است که مبنای قانون اخلاقی را باید در سوژه عقل عملی یافت، فاعلی که اراده خودمختار دارد. هیچ هدف تجربی مگر "سوژه هدف، یعنی خود موجود عاقل، نباید زمینه بدیهیات فعل باشد" (کانت: 1785: 105) از منظر وظیفه گرایانه، آنچه بیشترین اهمیت را دارد هدفی نیست که ما انتخاب می‌کنیم، خود قابلیت انتخاب ماست. و این قابلیت در خود سوژه نهفته است.[7]

 

سوژه استعلایی

کانت برای اثبات این مفهوم سوژه‌اش دو برهان می‌آورد: یکی معرفتی و دیگری عملی. هر دو برهان از نوع استعلایی‌اند.

1-    برهان معرفتی از پیش‌فرض خودشناسی ما تحقیق می‌کند. درون‌نگری و یا حس درونی هیچ‌گاه به‌تنهایی نمی‌تواند شناخت چیزی در پس این ظواهر را بیان کند. سوژه چیزی "در آن پشت" است که بر هر تجربه جزئی ما تقدم دارد و ادراکات گوناگون ما را یکپارچه می‌کند و در یک آگاهی واحد به هم پیوند می‌زند.[8] برهان معرفتی برای اثبات تقدم سوژه به یک برهان عملی نیز می‌رسد.

2-    "من" در مقام ابژه تجربه به جهان محسوس تعلق دارد؛ و افعال من، همچون حرکات هر شی‌ء دیگری، تابع قوانین طبیعت و قاعده‌مندی‌های علی است. ولی در مقام سوژه تجربه من ساکن جهان معقول یا فوق محسوسم؛ اینجا مستقل از قوانین طبیعت، من از امکان خودمختاری بهره‌مندم. اگر من موجودی تماماً تجربی می‌بودم، قابلیت آزادی نمی‌داشتم، زیرا هر اِعمال اراده‌ای مشروط به تمنای ابژه‌ای می‌شد. هر انتخابی دگرمختارانه می‌بود و متأثر از تعقیب هدفی. من نمی‌توانم در همان حال که خود را آزاد می‌دانم موجودی صرفاً تجربی بشمارم.[9] سوژه بدین‌سان تقدمش بر و استقلالش از تجربه نه‌تنها امکان‌پذیر که اجتناب‌ناپذیر می‌شود.

به‌طور خلاصه کانت اخلاقاً و اصولاً عقیده به تقدم حق دارد، بر اساس اعتقاد به سوژه‌ای که بر اهدافش مقدم است. جامعه هنگامی سامان بهینه می‌یابد که تحت حاکمیت اصولی باشد که هیچ تفسیر خاصی از خیر را پیش‌فرض نگیرند، چه هر ترتیب دیگری بی‌حرمتی به انسان در مقام موجودی قادر به انتخاب خواهد بود. انسان را نه فاعل بلکه مفعول، نه خودش هدف بلکه وسیله نیل به هدف، خواهد شمرد.[10] این لیبرالیسم نوعاً خود را مصون از غالب مناقشاتی نشان می‌دهد که نظریه‌های سیاسی را از قدیم آسیب‌پذیر کرده‌اند، به‌ویژه در زمینه‌هایی چون ماهیت انسان و معنی زندگی خوب. اما اگر بعضی “مسائل کلان” فلسفه و روان‌شناسی در بیرون از میدان دید لیبرالیسم وظیفه گرا قرار می‌گیرند تنها ازاین‌روست که مناقشاتشان را به‌جای دیگری می‌برند. گفتیم که این لیبرالیسم پرهیز دارد از این‌که به نظریه خاصی در مورد شخص تکیه کند. ولی تلویحاً نظریه‌ای در مورد شخص دارد که به فاعل تمنا و این‌که چگونه ساخته می‌شود متوجه است. برای آنکه عدالت اولویت یابد، چیزهایی باید در مورد ما صدق کند. ما باید موجوداتی از یک نوع معین باشیم و رابطه معینی با موقعیت انسانی داشته باشیم. اما پاره‌ای از ما همواره مقدم بر هر شرطی است.

لیبرالیسم وظیفه گرا فرض می‌گیرد که ما می‌توانیم، و بلکه باید، به این معنی، خود را مستقل بشناسیم. من نشان خواهم داد که این فرض درست نیست و محدودیت‌های عدالت از نقص این خودانگاره ما سرچشمه می‌گیرد.[11] لیبرالیسم کانتی با دو چالش روبرو می‌شود.

 

اعتراض جامعه‌شناسانه

چالش اول: اعتراض جامعه‌شناسانه لیبرالیسم را بر خطا می‌داند زیرا بی‌طرفی محال است؛ زیرا ما هر چه بکوشیم نمی‌توانیم مطلقاً تحت تأثیر شرایطمان قرار نگیریم. پس هر نظم سیاسی دربرگیرنده ارزش‌هایی است و مسئله این است که ارزش‌های کیان غلبه می‌یابد و نتیجتاً کی می‌بازد و کی می‌برد. اولویت عدالت صرفاً ظاهری است، چه این فردگرایی نوعاً به مدعیات ناهمسازی اجازه بروز می‌دهد.

اما اعتراض جامعه‌شناسانه به چند جهت قاصر از درک نیروی دیدگاه وظیفه گرایانه است:

1-    بی‌طرفی مدعای این لیبرالیسم را بد می‌فهمد. مراد از بی‌طرفی مبانی حقوق این نیست که آن‌ها همه ارزش‌ها و اهداف ممکن را می‌پذیرند، این است که بنای آن‌ها بر هیچ ارزش یا هدف خاصی نیست. بی‌گمان هنگامی‌که اصول عدالت بر این بنا استوار شدند بعضی هدف‌ها را مردود خواهند شمرد –اگر با همه ناسازگار می‌بودند، چگونه می‌توانستند سامانگر باشند؟- ولی تنها آن‌ها را که ناعادلانه‌اند، یعنی فقط ناسازگارها با اصولی را که اعتبارشان درگرو اعتبار هیچ شیوه زندگی خاصی نیست. پس بی‌طرفی آن‌ها در اصول آن‌هاست نه در آثارشان. حتی آثار آن‌ها نیز از جهات مهمی کمتر از آنی که اعتراض جامعه‌شناسانه ادعا می‌کند محدودکننده است. محض نمونه ، دگردوستی و نیکوکاری کاملاً با این لیبرالیسم سازگارند. تقدم سوژه نمی‌گوید ما اسیر منافع خویشیم، تنها می‌گوید آنچه منفعت ماست باید منفعت سوژه‌ای باشد. از منظر حق، من آزادم که خیر خود یا خیر دیگران را بخواهم، به‌شرط آنکه ناعادلانه رفتار  نکنم. و این محدودیت با خودپرستی یا دگردوستی ارتباطی ندارد.

2-    وظیفه گرایی معرفت‌شناسانه است، نقد باید از این حوزه باشد نه از حوزه روان‌شناسانه. استقلال سوژه به معنی آن است که ارزش‌ها و اهداف  من معرف هویت من نیستند و این‌که من باید خودم را دارای خودی مستقل از ارزش‌ها و اهدافم ببینم، هر چه می‌خواهند باشند.[12] خودِ کانتی یعنی اینکه باید اصل وحدتی را فرض بگیریم که مقدم بر هر تجربه‌ای است و خودش تجربه را ممکن می‌کند (کانت،1781: 136)[13].

 

وظیفه گرایی با چهره هیومی

چالش دوم: چالش دوم سوژه کانتی قصدش نه مخالفت با لیبرالیسم وظیفه گرا بلکه تصدیق آن است. صحبت از تقدم حق بر خیر می‌کند اما جایی که از کانت جدا می‌شود آنجاست که نمی‌پذیرد خودِ مقدمِ مستقل صرفاً می‌تواند سوژه استعلایی یا بودین باشد بدون هیچ پایه تجربی. این وظیفه گرایی تجدیدنظرطلبانه تا حدود زیادی بر روح لیبرالیسم امروزی حاکم است و کامل‌ترین بیانش را در کار جان رالز می‌یابد. رالز اشکال تعبیر کانت را در این می‌بیند که مبهم و خودکامانه است، زیرا روشن نیست که سوژه مجردِ بی جسم چگونه می‌تواند بودن خودکامگی به اصول معین عدالت برسد. متافیزیک ایدئالیستی با همه مزایای اخلاقی و سیاسی‌اش بیش‌ازاندازه جا به امر متعالی می‌دهد و با اصل گرفتن یک ساحت “بودین” اولویتی برای عدالت فراهم می‌آورد که به بهای محروم کردن آن از موقعیت انسانی تمام می‌شود. پیشنهاد رالز اخذ اصول اولیه از یک موقعیت انتخابی فرضی به نام وضعیت اولیه است. در آن وضعیت، نه سلطنت غایات بلکه شرایط عادی عدالت –به بیان هیوم- حاکم است؛ و آنچه سبب‌ساز عدالت می‌شود حال حاضری است که ریشه محکمی در موقعیت انسانی دارد و اگر این نتیجه‌اش وظیفه گرایی باشد، وظیفه گرایی با چهره هیومی خواهد بود[14]. آیا رالز می‌تواند سیاست لیبرالی بدون وبال متافیزیکی داشته باشد؟ اثر حاضر مدعی است که تلاش رالز به نتیجه نمی‌رسد. در قالب وظیفه گرایی، عدالت نمی‌تواند مقدم باشد، زیرا ما نمی‌توانیم با حفظ انسجاممان خود را از آن نوع موجوداتی بشماریم که اخلاق وظیفه گرا –اعم از کانتی یا رالزی- از ما می‌خواهد باشی. کوشش رالز برای وضع “خود” وظیفه گرا، ما را فراتر از وظیفه گرایی به تصوری از جمع و جامعه می‌رساند که محدودیت‌های عدالت را نشان می‌دهد و نقص آرمان لیبرال را نمایان می‌سازد[15].

 

1: عدالت و سوژه اخلاقی

دغدغه رالز نه اصول عدالت بلکه جایگاه خود عدالت است. "عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی ست، همچون نسبتی که صدق با دستگاه‌های فکری دارد". (3)[16] و [17]

 

اولویت عدالت و تقدم خود

ادعای اولویت عدالت به این معناست که عدالت خودش وسیله سنجش ارزش‌های دیگر است. این به قولی "ارزشِ ارزش‌ها" خود را تسلیم همان رفتاری نمی‌کند که با ارزش‌هایی می‌شود که همه را او خودش سامان می‌دهد. امکان ندارد تعبیری از خیر بتواند اقتضائات عدالت را منتفی کند، زیرا این اقتضائات از یک ردیف کیفی دیگرند. اما آن چه معنایی است که عدالت در آن معنا به‌عنوان داور ارزش‌ها "باید" مقدم بر آن‌ها باشد؟[18] رالز دو پاسخ می‌دهد.

1-    یک معنای این تقدم یک "باید" اخلاقی است که از نقد رالز بر اخلاق سودگرایانه درمی‌آید. از این منظر، تقدم عدالت یک لازمه کثرت ذاتی نوع بشر و شرافت افرادی است که آن را تشکیل می‌دهند. (پاسخ اول رالز: عدالت لازمه کثرت ذاتی نوع بشر)

2-    مقدم به این معنا که مستقل از آن‌ها به دست آید. این معنا بیشتر الزامی است معرفتی تا اخلاقی؛ و از مسئله تفکیک معیار سنجش از موضوع سنجش سرچشمه می‌گیرد. رالز تأکید می‌کند که ما باید یک "تکیه‌گاه ارشمیدسی"[19] داشته باشیم تا ازآنجا زیرساخت جامع را ارزیابی کنیم. اگر اصول عدالت از ارزش‌های جاری در جامعه یا تصوراتی که از خیر در جامعه وجود دارد اخذ شوند، تضمینی وجود ندارد که نقطه بحرانی اتکایی که به دست می‌دهند معتبرتر از همان تصوراتی باشد که این اصول بدان‌ها سامان می‌بخشند. اگر عدالت از اصول پیشینی اخذ شود، راه مطمئنی برای ایجاد ارتباط بین آن‌ها وجود نخواهد داشت[20].

توجه به این نکته ضروری است که تصور اولویت عدالت رابطه نزدیکی با تعبیر کلی تقدم حق بر خیر دارد.[21] در عدالت به‌مثابه انصاف، برخلاف سودگرایی، حق آزادی برابر افراد حتی اگر با ترجیح اکثریت در تعارض قرار گیرد بدون قید و شرط تصدیق می‌شود. "باورهای راسخ اکثریت، اگر درواقع ترجیحات محضی باشند بدون پایه در اصول عدالتی که پیشاپیش محرز شده‌اند، از ابتدا محلی از اعراب نخواهند داشت". (450) عدالت در مقام انصاف، نه‌تنها در برابر سودگرایی، که در برابر همه نظریات غایت گرایانه، قد علم می‌کند. قصور در تضمین حق آزادی برابر از یک نقص عمیق‌تر در تعبیر غایت گرایانه حکامت می‌کند. برخلاف تلقی غایت گرایانه، آنچه در تشخص ما از بیشترین اهمیت برخوردار است نه اهدافی که انتخاب می‌کنیم بلکه توانایی ما در انتخاب آن‌هاست. "زیرا خود بر اهدافی که تصدیقشان می‌کند تقدم دارد" (560)[22]

معنی این‌که خود در مقام فاعل انتخاب "باید" مقدم بر اهدافی باشد که انتخاب می‌کند دقیقاً چیست؟ دو نوع الزام در تقدم خود بر هدف وجود دارد:

1-      یک "باید" اخلاقی: امر می‌کند به احترام گذاشتن به خودمختاری فرد و نگاه کردن به شخص انسان در حکم دارنده منزلتی فراتر از نقش‌ها و هدف‌هایش.

2-    یک الزام معرفتی (مقدم به این معنی که مستقلاً قابل ‌شناسایی باشد) : همچنان که تقدم عدالت از نیاز به تفکیک معیار سنجش از جامعه موردسنجش برمی‌خاست، تقدم خود از نیاز مشابهی به تفکیک سوژه از وضعیتش نتیجه می‌شود. اگر همه آنچه از آن تشکیل می‌شود مجموعه‌ای از تمنیات و مطالبات و اهداف احتمالی می‌بود، هیچ راه غیرخودکامانه ای وجود نمی‌داشت تا این تمایلات و علایق و اهداف را خواسته‌های یک سوژه خاص بشناسد. آن‌ها خودِ سوژه می‌شدند نه از آنِ سوژه.[23]

(می‌بینیم که اجمالاً حلقه‌های زنجیره بحث یعنی اولویت عدالت، رد غایت‌گرایی، و تقدم خود با یکدیگر ارتباط می‌یابند). خوانش مای غایت‌گرا و وظیفه گرا وحدت "خود" را به اشکال مختلفی توضیح می‌دهد. تفاسیر غایت‌گرا، به گفته رالز، فرض را بر این می‌گذارند که وحدت "خود" از تجربه حاصل می‌شود ولی عدالت در مقام انصاف این دیدگاه را وارونه می‌کند و وحدت "خود" را چیزی از پیش تثبیت‌شده، و شکل‌گرفته پیش از انتخاب‌هایی که خود در جریان تجربه‌اش صورت می‌دهد، می‌بیند[24]. یک مضمون آشنا در عمده نظریات لیبرال سنتی، که از تفسیر وظیفه گرایانه ای از وحدت خود نتیجه می‌شود، مفهوم سوژه انسانی در مقام یک انتخاب‌گر مستقل است، موجودی که اهدافش نه تعیین بلکه انتخاب می‌شوند. اگر فرض شود انسان طبیعتاً موجودی است که اهدافش را انتخاب می‌کند، نه موجودی که برخلاف تصور قدما اهدافش را کشف می‌کند، ترجیح اصولی او لزوماً باید شرایط انتخاب باشد نه، مثلاً، شرایط خودشناسی[25].

نیروی کامل ادعای اولویت عدالت در پرتو بحث رالز را باید درباره "خود" دریافت. ازآنجاکه خود، ساختارش و جایگاه پیشینی‌اش را به مفهوم حق مدیون است، ما تنها زمانی می‌توانیم سرشت حقیقی خویش را بیان کنیم که بر اساس حسی از عدالت عمل کنیم. آنچه ما نمی‌توانیم انجام بدهیم بیان سرشتمان با پیروی از طرحی است که حس عدالت را تنها یک تمایل صرف در برابر تمایلات دیگر بشمارد. چه این احساس نشان‌دهنده چیست شخص است، و اگر از آن عدول شود، حاکمیت آزادانه بر خود جایش را به احتمالات و تصادفات جهان خواهد داد (575).[26] از دید کانت، تقدم حق، تنها با استنتاج استعلایی و قرض یک ساحت بودین یا معقول به‌عنوان شرط لازم برای آزادی و خودشناسی ما میسر است. رالز متافیزیک کانت را رد می‌کند، ولی باور دارد که می‌تواند نیروی اخلاقی آن را “در چارچوب یک نظریه تجربی” (رالز، 1979: 18) حفظ کند. نقش وضعیت اولیه این است[27].

 

لیبرالیسم بدون متافیزیک: وضعیت اولیه

وضعیت اولیه پاسخ رالز به کانت است، بدیل اوست در برابر راهی که نقد عقل محض ارائه می‌کند. وضعیت اولیه "به ما امکان می‌دهد هدفمان را از دور مجسم کنم" اما نه‌چندان دور که ما را به وادی تعالی ببرد[28].  دو جزء اساسی به این وضعیت اولیه امکان می‌دهند گره‌هایی را باز کند و نیاز به تکیه‌گاه ارشمیدسی را برآورده سازد. هر یک از آن‌ها فرضی درباره طرف‌های دیگر وضعیت اولیه است. یکی می‌گوید آن‌ها چه می‌دانند و دیگری می‌گوید آن‌ها چه نمی‌دانند:

-       آنچه نمی‌دانند به حجاب جهل موسوم است. در حجاب جهل حتی نمی‌دانند چه تصوری از خیر و خوبی دارند و ارزش‌ها و نیات و اهدافشان در زندگی چیست. تنها می‌دانند که این تصورات را دارند و آن‌ها را، هر چه باشند، قابل دفاع می‌شمارند.

-       آنچه طرف‌ها می‌دانند این است که آن‌ها نیز مانند هر کس دیگری بعضی خیرهای اجتماعی را اولاً می‌شمارند و ارج می‌نهند. خیرهای اولا چیزهایی هستند که فرض می‌شود انسان خردمند هر چه بخواهد اول آن‌ها را می‌خواهد. فارغ از ارزش‌ها و برنامه‌ها یا اهداف غایی شخص. محتوای دقیق فهرست خیرهای اولا ازآنچه رالز نامش را “نظریه رقیق خیر” می‌گذارد به دست می‌آید. تفاوت نظریه رقیق خیر با نظریه کامل خیر این است که نظریه رقیق نمی‌تواند پایه‌ای برای قضاوت یا انتخاب بین انواع ارزش‌ها یا اهداف جزئی فراهم آورد.

اصول عدالت در روندی که می‌توان سه مرحله در آن تشخیص از وضعیت اولیه اخذ می‌شوند. نخست نظریه رقیق خیر است که در توصیف موقعیت انتخاب اولیه مجسم می‌شود. اصول دوگانه عدالت از این نظریه به دست می‌آیند و این اصول به‌نوبه خود مفهوم خیر را تعریف می‌کنند و تفسیری از ارزش‌هایی مانند خیر جمع فراهم می‌آورند. نکته آنکه تقدم حق، که این نظریه به آن بستگی دارد، نسبت به نظریه کامل خیر است.[29] برای یافتن تکیه‌گاه ارشمیدسی لازم نیست به اصول پیشینی یا کمال گرایانه متوسل شویم. با فرض بعضی تمایلات عمومی از قبیل گرایش به خیرهای اجتماعی اولا و با ابتنا بر توافق‌های حاصل‌شده در موقعیت‌های متناسب تعریف‌شده، می‌توانیم استقلال لازم از اوضاع موجود را به دست آوریم. (263)[30]

منتقدین رالز دو نقد به وضعیت اولیه وارد می‌کنند:

1-      دسته‌ای تردید می‌کنند که وضعیت اولیه بتواند انتزاع واقعی از احتیاجات و تمنیات موجود دست بیابد.

2-     یک دسته دیگر معترضان از سوی دیگر ادعا می‌کنند که وضعیت اولیه بیش‌ازاندازه منتزع از شرایط انسانی است.

من اینجا هیچ‌یک از این اعتراض‌ها را دنبال نخواهم کرد. مسئله ما این است که اساساً آن چیست که نظریه خیر را غلیظ یا رقیق می‌کند؛ و این خوانش چگونه با خوانشی که موجب اولویت عدالت می‌شود موافقت پیدا می‌کند[31].

 

مقتضیات عدالت: اعتراض‌های تجربی

مقتضیات عدالت شرایطی است که فضیلت عدالت را مقید می‌کند، بر جوامع انسانی حاکم است و همکاری انسان‌ها را هم ممکن و هم ضروری می‌کند. مانند هیوم، رالز نیز ادعا می‌کند که این مقتضیات از دو نوع‌اند: عینی و ذهنی. مقتضیات عینی عدالت شامل واقعیت‌های از قبیل کمبود نسبی منابع است و مقتضیات ذهنی آن به اذهان تعاون برمی‌گردد، به‌ویژه از این حیث که آن‌ها منافع و اهداف متفاوتی دارند[32]. مقتضیات عدالت هنگامی احراز می‌شود که اشخاص متقابلاً بی‌علاقه به منافع یکدیگر در شرایط کمبود نسبی به طرح مدعیات متعارضشان نسبت به امتیازات اجتماعی می‌پردازند. (128) ازنظر رالز شرایطی که سبب‌ساز فضیلت عدالت می‌شوند تجربی‌اند. ولی فهم تجربی از وضعیت اولیه کاملاً مغایر با مدعیات وظیفه گرایانه به نظر می‌رسد. چه اگر عدالت فضیلتش را مدیون بعضی پیش‌شرط‌های تجربی باشد، روشن نیست که چگونه می‌توان تقدمش را بی‌قیدوشرط تصدیق کرد. صرف ادعای این‌که "جامعه انسانی بدون مقتضیات عدالت نمی‌شود" کافی نیست.[33]

در تفسیر تجربی از وضعیت اولیه، عدالت می‌تواند تنها در جوامعی اولویت یابد که شدت نفاق در آن‌ها وفاق منافع و اهداف ناهمساز را  تبدیل به ملاحظه اخلاقی و سیاسی غالب کند. اولویت فضیلت عدالت در نهادهای اجتماعی، آن‌طور که صدق در نظریه‌ها مطلق است، مطلق نیست، مشروط است، چنان‌که شجاعت جسمانی در میدان جنگ مشروط است. اما این بیان یک معنی دیگر را نیز می‌رساند که در آن معنا روایت تجربی از مقتضیات عدالت به سلب اولویت از عدالت می‌انجامد. تمرکز آن بر معنایی است که عدالت را فضیلتی ترمیمی نشان می‌دهد، فضیلتی که مزیت اخلاقی‌اش در ترمیم شرایط نامساعد است. اما اگر فضیلت عدالت با شرایط اخلاقی نازلی که پیش‌نیاز آن است سنجید شود، فقدان این شرایط باید یک فضیلت رقیب دست‌کم با همان اندازه اولویت را نیز دربر بگیرد[34]. یک نتیجه این جنبه ترمیمی عدالت آن است که ما از پیش نمی‌توانیم بگوییم آیا، در هر مورد خاص، افزایش عدالت به رشد اخلاقی به‌طورکلی خواهد انجامید. زیرا عدالت صرفاً در دو حالت به دست می‌آید: جایی که پیش‌تر بی‌عدالتی بوده؛ و جایی که نه عدالت بوده نه بی‌عدالتی، بلکه تنها به‌قدر کفایت نیکوکاری یا روحیه برادری بوده[35]. اگر افزایش عدالت لزوماً مترادف رشد اخلاقی نباشد، می‌توان نشان داد که چه‌بسا در مواردی عدالت نه فضیلت بلکه رذیلت شود. چنانچه من با حسی از عدالت در شرایط نامناسبی عمل کنم که، مثلاً، نه فضیلت عدالت بلکه فضیلت‌های احسان و اخوت دخیل‌اند، عمل من نه‌تنها زائد خواهد بود بلکه ممکن است موجب تغییر جهت برداشت‌ها و انگیزه‌های غالب شود و کمابیش مقتضیات عدالت را دگرگون کند. در مورد عمل عدالت‌خواهانه نامتناسب، نتیجه عبارت است از ایجاد ضرورت بیشتر برای مقتضیات عدالت، بدون لزوماً ایجاب افزایش در وقوع عدالت به همان نسبت.  ازآنجاکه اِعمال عدالت در شرایط  نامناسب به نزولی کلی در کیفیت اخلاقی ارتباط می‌انجامد، عدالت در این حالت نه فضیلت بلکه رذیلت خواهد شد[36].

پس مقتضیات عدالت با اولویت عدالت و مضامین وظیفه گرایانه مرتبطی که رالز قصد دفاع از آن‌ها را دارد سازگاری خوبی پیدا نمی‌کند. از این ناسازگاری تعجب نمی‌کنیم. جایی که مقتضیات عدالت صریحاً هیومی‌اند، هسته وظیفه گرایانه نظریه رالز بیشتر در کانت مصداق می‌یابد که معرفت‌شناسی و اخلاقش تا حدود زیادی مخالف سنت تجربه گرایانه و سودگرایانه هیوم است. در کانت، مفهوم وظیفه گرایانه حق که رالز می‌خواهد بازتولیدش کند نیروی خود را از متافیزیک اخلاقی‌ای می‌گیرد که دقیقاً نافی همان توسل به شرایط انسانی احتمالی است که شالوده تفسیر هیوم از فضیلت عدالت را تشکیل می‌دهد.[37]

چرا رالز به تعبیر کانت از مقتضیات عدالت بسنده نمی‌کند؟ پاسخ این است که کانت اصلاً چنین تعبیری را ندارد، دست‌کم چنین تعبیری که فضیلت عدالت را در شرایط نوعی جامعه انسانی قرار دهد.[38] رالز از کانت درجایی که پای ساحت‌های مثالی و ذهن‌های استعلایی به میان می‌آید جدا می‌شود، و تعبیر سلطنت غایات چنین جایی است. رالز این مفهوم را برای پی‌ریزی عدالت بشری بر آن قانع‌کننده نمی‌یابد، چه به نظر می‌رسد تنها در صورتی مصداق می‌یابد که انسان از مقتضیات انسانی عملی منتزع شود، یعنی درصورتی‌که دیگر انسان نباشد. رالز بیان می‌کند که همچون سیجویک مدعی می‌شود آموزه کانت، چون مستلزم انتزاع از همه احتمالات است، شاید نتواند زندگی یک قدیس را از زندگی یک جانی، اگر هر دو بر اساس اصول ثابتی سپری‌شده باشند که آن‌ها آزادانه انتخاب کرده و آگاهانه بر اساس آن‌ها عمل کرده باشند، تمیز دهد. وضعیت اولیه با حجاب جهل، همانند سلطنت غایات کانت، اثرش "منتزع کردن از تفاوت‌های شخصی بین موجودات خردمند و نیز از کل مضمون اهداف خصوصی" است. ولی برخلاف روایت کانتی، ظاهراً این مزیت را دارد که سروکارش با انسان‌های واقعی در اوضاع عادی است[39]. هدف وضعیت اولیه تأمین وسیله برای اخذ  اصول عدالت است که منتزع از احتمالات و لذا آثار اجتماعی و طبیعی اخلاقاً نامربوط باشد بدون آنکه نیازمند توسل به ساحت بود یا تصور یک سوژه متعالی کاملاً غیرتجربی باشد. راه‌حلی که رالز پیشنهاد می‌کند این است که توصیف طرف‌ها در وضعیت اولیه به صفاتی محدود شود که مشترک همه آدمیان در مقام موجودات خردمند آزاد و برابر باشد. این صفات در همه انسان‌ها مشترک فرض می‌شوند و در این معنا دیگر احتمالی نیستند[40].

همچنان که تعبیر کانتی قانون اخلاقی و سلطنت غایات ظاهراً عدالت را از موقعیت انسانی‌اش محروم می‌کند، تفسیر هیومی موقعیت انسانی ظاهراً نمی‌تواند با ادعای قوی اولویت عدالت همراهی کند[41].

 

مقتضیات عدالت: پاسخ وظیفه گرایانه

پاسخ احتمالی رالز به نقد بالا شاید این باشد که ناهمخوانی‌های ظاهری بین الویت عدالت و مقتضیات عدالت ناشی از سوء فهم وضعیت اولیه و نقشی است که در نظریه به‌طورکلی بازی می‌کند. تعبیر مقتضیات عدالت در دل تعبیر وضعیت اولیه است و آن وضعیتی اصلاً فرضی است. اعتراض‌ها تا حدودی زیادی ناشی از این فرض غلط است که مقتضیات عدالت باید تبدیل به واقعیت‌های زندگی در جهان نمودین واقعی شوند. اما توصیف مقتضیات عدالت را نمی‌توان تعمیم تجربی صریحی دانست، شرایط و انگیزه‌هایی که توصیف می‌کند تنها در مورد طرف‌های درون وضعیت اولیه است.  اگرچه فرض بی نفعی متقابل و فرض رجحان خیرهای اولا عمده مقدمات انگیزشی در وضعیت اولیه‌اند، لازم نیست که این انگیزه‌ها در زندگی واقعی اشخاص یا حتی زندگی اشخاص در جامعه بسامانی که دو اصل عدالت بر آن حاکم است  صدق کنند[42].

اما این دفاع رالز را می‌توان رد کرد. با رد خوانش صریح تجربی از مقتضیات عدالت، ادعای اولویت عدالت دست‌کم از آسیب اعتراضات تجربی بدیهی‌تر نجات می‌یابد اما رد تعبیر تجربی یک پرسش دشوارتر پیش می‌آورد: اگر مقدمات توصیفی وضعیت اولیه به‌هیچ‌وجه مستقیمی قابل‌آزمایش تجربی نیستند، قابل چگونه آزمایشی هستند؟ آنچه به دنبالش هستیم چیزی است که با آن بتوانیم توجیه‌پذیری مقدمات وضعیت اولیه را بسنجیم.[43]

اعتبار مقدمات وضعیت اولیه نه از تجربه بلکه از قاعده‌ای توجیهی به نام تعادل تأملی به دست می‌آید. این قاعده مستلزم دو نوع متفاوت توجیه است که یکدیگر را تصحیح و تصدیق می‌کنند: یک جنبه آن به باورهای سنجیده ما درباره عدالت متوسل می‌شود و جنه دیگر به ملاکی برای توجیه‌پذیری توصیفی ولی نه کاملاً تجربی که ما قصد تعریف آن را داریم. رالز خود نیز ظاهراً فهم دقیقی از این ملاک توصیفی ندارد. "توصیف وضعیت اولیه مفروضات مشترک عام را در برمی‌گیرد. از مقدمات وسیعاً پذیرفته‌شده ولی ضعیف" (18).[44] روشن نیست که چه چیزی در فرض انگیزه باید عموماً مشترک یا وسیعاً پذیرفته‌شده باشد، و این چرا باید به سود آن تلقی شود. اقتضای این‌که فرض ضعیف باشد و قوی نباشد دقیقاً همان پرسشی را پیش می‌کشد که ما داریم: ضعیف یا قوی نسبت به چه؟ ازجمله گزینه‌های پیش رو، یکی ظاهراً به احتمالات آماری برمی‌گردد. زبان رالز تا حدود زیادی کاربرد عمومی احتمالات را به ذهن می‌آورد (احتمال صدق انگیزه در مورد بخش بزرگی یا کوچکی از جمعیت).

رالز از کجا می‌داند که فرض بی نفعی متقابل قید سختی نیست چون "چیز زیادی از طرف‌ها نمی‌خواهد"؟ اگر همه مقصود رالز از تفریق بین مفروضات ضعیف و قوی این است که مقدمات باید واقع‌بینانه‌تر باشند، پس ‌برمی‌گردیم به فهم تجربی صرف از شرایط در وضعیت اولیه که پیش‌تر رد شده است.[45]

 

در جست‌وجوی سوژه اخلاقی

پیدا کردن پاسخ‌ها ممکن است مستلزم عدول‌هایی از متن برای معنی کردن متن باشد. نقطه عدول ما در مفهوم تعادل تأملی به‌عنوان قاعده توجیهی که بر کل تصویر حاکم است می‌باشد.[46] توصیف وضعیت اولیه از دو جزء اساسی به دست می‌آید: بهترین داوری‌های ما درباره معقولیت و توجیه‌پذیری، باورهای سنجیده ما در مورد عدالت. اگر قاعده تعادل تأملی با تقارنی که رالز بدان نسبت می‌دهد کار کند، وضعیت اولیه باید نه‌تنها نظریه اخلاق بلکه مردم‌شناسی فلسفی هم به ما بدهد. معیار مستقل ولی مشروطی که معقولیت مفروضات توصیفی ما با آن سنجیده می‌شود از طبیعت ذهن اخلاقی به‌گونه‌ای که ما آن را می‌فهمیم، یعنی از آن فهم ساختاری که ما از خودمان داریم، اخذ می‌شود. ما باید آماده زندگی با تصور نهفته در وضعیت اولیه –بی نفعی متقابل و غیره- باشیم، آماده زندگی با آن به معنی پذیرش توصیف آن در حکم انعکاس دقیقی از مقتضیات اخلاقی انسان، مطابق با فهم ما از خودمان.[47]

در نظریه عدالت رالز تصوری از یک سوژه اخلاقی وجود دارد که هم اصول عدالت را شکل می‌دهد و هم به‌واسطه وضعیت اولیه از آن‌ها شکل می‌پذیرد. این سوژه ضروری، غیر احتمالی و مقدم بر هر تجربه جزئی خواهد بود. به علت ویژگی تأملی این اوصاف، آن‌ها نه‌فقط توصیفی بلکه تا حدودی هم سازنده نوع موجوداتی که ما هستیم خواهند بود. کمابیش شناخت ما از آن‌هاست که آن‌ها را حقیقی می‌کند و ما را موجودات تأملی خودگزاری که هستیم[48].

 

بازسازی بحث رالز در باب طبیعت سوژه انسانی:

1-خود و دیگری: تقدم کثرت

رالز می‌گوید نخستین ویژگی هر موجود عدالت پذیر این است که باید تعدادش کثیر باشد و واژه قرارداد این تکثر را می‌رساند. رالز در جایی بر تکثر ذاتی سوژه انسانی تأکید می‌ورزد که بر سودگرایی خرده می‌گیرد چرا اصول انتخاب عقلانی یک نفر را به‌کل جامعه تعمیم می‌دهد.[49]

برای این‌که سوژه‌ها متکثر باشند، چیزی باید آن‌ها را از یکدیگر متمایز کند، یک اصل تفرد؛ رالز می‌گوید مشخصات انفرادی ما به‌طور تجربی از مجموعه احتیاجات و تمنیات، اغراض و صفات و مقاصد و اهدافی که موجود انسانی را تشخص می‌بخشند حاصل می‌شود.این‌که فردیت هر شخص خاص واقعاً به چه معناست امری تجربی است. ویژگی بنیادین سوژه اخلاقی تکثر آن است، و به سبب تفرد، شمار عده متکثر به شماره انسان‌های به‌طور تجربی تفرد یافته در جهان است.[50]

بجاست که پرسیده شود آیا در تصور رالز از شخص، وحدت و کثرت می‌توانند باهم یک خصیصه ذاتی سوژه اخلاقی باشند و یک شرط لازم برای این‌که انسان موجودی عدالت پذیر باشد؟ (رالز مقتضیات عدالت را این‌چنین توصیف می‌کند:شرایط بهنجاری که همکاری انسان‌ها در آن شرایط هم ممکن و هم ضروری است). پاسخ رالزی این است که اصل وحدت نقش مهمی در عدالت به‌مثابه انصاف دارد اما درست نیست که آن را به‌اندازه کثرت دارای تقدم بدانیم. وحدت به آن اندازه جنبه ذاتی در سرشت ما ندارد. چرا؟ چون هر تعبیری از وحدت فاعلیت انسانی باید کثرتش را پیش‌فرض بگیرد.اینکه ما اشخاص متمایزی با نظام‌های غایات متفاوتیم یک شرط لازم برای موجود عدالت پذیر است. و اینکه غایات و اهداف ما چیست‌اند و آیا ممکن است با هدف‌های دیگران همسانی یا هم‌پوشانی پیدا کنند مسئله‌ای تجربی است که پیشاپیش پاسخش را نمی‌توان دانست. کثرت سوژه‌های پیش از وحدت آن‌ها داده می‌شود[51].

2-خود و غایاتش: سوژه مالکیت

رالز اعتقاد دارد که هر گزارشی از خود باید دست‌کم دو چیز را به ما بگوید: اینکه خود چگونه از غایاتش متمایز می‌شود و اینکه خود چگونه با غایاتش ارتباط می‌یابد. راه‌حل رالز این است که "خود" را یک سوژه مالکیت در نظر بگیرید، زیرا در مالکیت، خود از اهدافش جدا می‌شود بدون آنکه پاک از آن‌ها بگسلد. تصور خود در مقام سوژه مالکیت را می‌توان در فرض بی نفعی متقابل جای داد. فرض بی نفعی متقابل درباره چگونگی سوژه‌هایی است که به‌طورکلی انگیزه‌هایی دارند. در مورد ماهیت خود "خود" است. باید توجه داشت که هر سوژه مالکیتی کفایت نمی‌کند؛ او باید تفرد پیشینی داشته باشد و حدود "خود"ش پیش از تجربه معین‌شده باشد.[52] مالکیت، مفهومی است که فاصله‌گذاری می‌کند. این فاصله‌گذاری برای تداوم "خود" ضروری است. مالکیت در گرو عاملیت انسان و حس خودفرمانی است. سلب مالکیت، از هر دو زاویه، به‌نوعی با سلب اختیار برابر می‌شود. هنگامی‌که مالکیت من بر شیئی رنگ می‌بازد، خواه از چنگم رفته باشد و خواه چنان هیبتی در برابر من پیدا کند که خود را ببازم و عملاً در برابرش مسلوب الاختیار شوم، عاملیت من در قبال آن شیء کاهش می‌یابد.[53] عاملیت انسان را می‌توان قوه‌ای شمرد که خود با آن به اهدافش دست می‌یابد. اگر من موجودی هستم که اهدافی دارد، دست کن به دو صورت می‌توانم به آن‌ها دست‌یابم: یا به انتخاب خودم، یا به ترتیبی که پیدا می‌شوند. حالت اول را می‌توانیم بعد ارادی عاملیت بنامیم و دومی را بعد شناختی آن.

جایی که خود به علت جدایی از غایاتش بی‌اختیار می‌شود، سلب مالکیت با قوه عاملیت از وجه ارادی آن جبران می‌شود. اینجا نسبت خود با غایاتش نسبت سوژه اراده ورز با ابژه‌های انتخاب شدنی است.

هنگامی‌که سوژه مقدم بر غایاتش به شمار می‌رود، مرزهای خود ثابت‌اند. پرسش اخلاقی متناسب، این نیست که "من کی ام؟" (زیرا پاسخ پیشاپیش داده‌شده) بلکه این است که "من کدام غایات را انتخاب خواهم کرد؟" و این است پرسشی که از اراده می‌شود.[54]

در حالتی که خود به سبب تفکیک‌ناپذیری از غایاتش بی‌اختیار می‌شود، سلب مالکیت با عاملیت از وجه شناختی آن جبران می‌شود و اینجا نسبت خود با غایاتش نسبت ذهن شناسا با اعیان شناخت است. پرسش متناسب با عاملیت شناختی این است که من کی هستم و چگونه می‌خواهم، در این انبوه غایات ممکن، آنچه را که هستم ازآنچه مال من است تشخیص دهم. اینجا مرزهای خود ثابت نیستند و صرفاً امکانات. تثبیت آن‌ها به معنی تعریف مرزهای هویت من است.

 نتیجه آنکه ازنظر رالز تصور سوژه مالکیت، پیشینی تفرد یافته و مقدم بر غایاتش، دقیقاً آن تصوری به نظر می‌رسد که برای نجات اخلاق وظیفه گرا، بدون بازگشت به استعلا، لازم است. "عمدتاً مقاصد ما نیستند که طبیعت ما را آشکار می‌کنند" (560) توانایی ما در انتخاب مقاصدمان است که بیشترین اهمیت را دارد و این توانایی در اصول عدالت بیان می‌شود. از همین رو ما نمی‌توانیم عدالت را صرفاً ارزشی مانند دیگر ارزش‌ها به شمار آوریم. "ما برای تحقق سرشتمان راهی جز این نداریم که طرحی برای حفظ حس عدالتمان در مقام اصل حاکم بر نیاتمان دراندازیم" (574).[55]

 

فردگرایی و حقوق جمع

مفروضات قوی یا اختلاف انگیز می‌توانند تعبیر خاصی از خیر را تحمیل کنند و به انتخاب اصول از پیش جهت دهند. ازنظر تامس نیگل وضعیت اولیه نه یک نظریه خنثی بلکه یک استنباط لیبرال فردگرایانه را پیش‌فرض می‌گیرد. (نیگل 1973: 9-10) اما رالز به‌درستی تأکید می‌ورزد که نظریه‌اش آن "آموزه شدیداً فردگرا" که در اعتراضات تجربی فرض می‌شود نیست. "اگر معنی فرض بی نفعی متقابل فهمیده شود این اعتراض نابجا به نظر می‌رسد" (584). عدالت در مقام انصاف به‌رغم بعد فردگرایانه‌اش جامعه خصوصی[56] را جامعه آرمانی‌اش نمی‌داند (522). رالز به‌ویژه تأکید می‌کند که فرض بی نفعی متقابل، انتخاب اصول را جانب‌دار به سود ارزش‌های فردگرایانه و به زیان ارزش‌های جمع گرایانه نمی‌کند. کسانی که این تصور را دارند به موقعیت خاص وضعیت اولیه توجه نمی‌کنند و به‌اشتباه می‌پندارند که انگیزه‌های منسوب به‌ طرف‌ها باید در مورد عموم انسان‌های واقعی با اعضای جامعه‌ای بسامان صادق باشند. همه منافع و ارزش‌ها و هر تفسیری از خیر برای "خود" رالزی جایز است، مادامی‌که بتوان آن‌ها را متعلقات پیشینی یک سوژه متفرد مقدم بر غایاتش انگاشت[57].

اما این نشان می‌دهد که دیدگاه رالز به معنای عمیق‌تری فردگرایان است. خودی که تا این حد مستقل است امکان زندگی عمومی‌ای که در آن، خوشبختانه یا بدبختانه، پای هویت و منافع شرکت‌کنندگان در میان باشد نابود می‌کند. و این امکان را نیز از بین می‌برد که اغراض و اهداف مشترک بتوانند الهام‌بخش خودشناسی‌هایی کمابیش انبساطی شوند و جمعی سازنده را تعریف کنند، جمعی که سوژه را توصیف کن نه صرفاً ابژه‌هایی آمال مشترک را. به‌طورکلی، تعبیر رالز امکانی را از بین می‌برد که می‌توان نامش را صورت‌های خودشناسی "بیناذهنی" و "درذهنی" نهاد[58].

تعابیر بیناذهنی اجازه می‌دهند که توصیف خود، در بعضی شرایط اخلاقی، بیش از یک فرد تنها را شامل شود، همچون زمانی که ما مسئولیت یا تعهدی را به یک خانواده، جماعت، طبقه یا ملتی نسبت می‌دهیم. تعابیر درذهنی، از سوی دیگر، اجازه می‌دهند که برای بعضی منظورها توصیف متناسب از سوژه اخلاقی بتواند به کثیری از خودها در یک فرد انسان واحد اشاره کند، مثل زمانی که ما تعمقی درونی را تشبیه به زورآزمایی هویت‌های مختلف می‌کنیم. از دیدگاه درذهنی، صحبت از خودهای درون یک "خودِ تجربیِ پیشاپیش متفرد" صرفاً مجازی نیست و گاهی مدلول اخلاقی و عملی حقیقی درد.

رالز تلویحاً تعبیر درذهنی را رد می‌کند و مسلم می‌گیرد که هر فردی تنها یک نظام آمال واحد دارد. درحالی‌که جامه از سوژه‌های کثیری تشکیل می‌شود و لذا نیازمند عدالت است، در اخلاق خصوصی ظاهراً سودگرایی کفایت می‌کند[59]. رالز می‌پندارد که حس جمعی یک هدف ممکن خودهای پیشاپیش متفرد را توصیف می‌کند نه یک جزء یا سازه هویت آن‌ها را. همچنان که ارزش‌ها و اهداف شخص همواره از صفات و محمولات‌اند و هرگز عناصر سازنده "خود" نمی‌شوند، حس جمع نیز صرفاً صفت/محمول است و هرگز سازنده جامعه بسامان نمی‌شود. همان‌طور که خود بر غایاتی که تصدیقشان می‌کند مقدم است، جامعه بسامان نیز چنانکه عدالت تعریفش می‌کند بر مقاصدی –جمعی یا غیره- که اعضای آن ممکن است ابراز کنند تقدم دارد. ب این معنای هم اخلاقی و هم معرفتی است که عدالت فضیلت اول نهادهای اجتماعی می‌شود.[60]

 

2: مالکیت، استحقاق و عدالت توزیعی

برای دفاع مؤثر از اصل تفاوت باید تعبیری از شخص پیش‌فرض گرفته شود که در مفروضات وظیفه گرایانه نمی‌گنجد، و ما نمی‌توانیم درآن‌واحد هم سوژه‌ای باشیم که عدالت برایش اولویت دارد و هم سوژه‌ای که اصل تفاوت برایش یک اصل عدالت است[61].

 

از اختیارگرایی تا برابری خواهی

از زاویه سیاست عملی، مواضع رالز و نوزیک کاملاً عکس یکدیگرند. رالز، لیبرال دولت رفاهی و نوزیک، محافظه‌کار اختیارگراست. بااین‌حال از دیدگاه فلسفی اشتراک نظر بسیاری با یکدیگر دارند:

1-هر دو آن‌ها مواضعشان را در تقابل صریحی با سودگرایی تعریف می‌کنند و مخالفتشان با آن به بدین سبب است که تفاوت اشخاص را نمی‌پذیرد.

2-هر دو به اخلاقی حقوق مدار معتقدند.

3-هر دو آن‌ها به این حکم کانت اعتقاد دارند که هر شخص را باید فی‌نفسه هدف/ غایت پنداشت نه صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به هدف

4-هیچ‌یک معتقد نیستند که موجودیتی اجتماعی در ورای، یا بالاتر از، افرادی که آن اجتماع را تشکیل می‌دهند وجود دارد.

5-هر دو صاحب‌نظر بر آنچه رالز نامش را "تکثر و تمایز اشخاص" می‌گذارد و نوزیک "واقعیت هستی‌های مستقل ما" می‌نامد تأکید می‌کنند[62].

اما این دو در جایی از هم جدا می‌شوند. رالز سه اصل ممکن را برمی‌شمارد که با آن‌ها می‌توان توزیع منافع اجتماعی و اقتصادی را سامان بخشید و ارزیابی کرد: آزادی طبیعی (مشابه نظریه استحقاق نوزیک)، برابری لیبرالی (مانند شایسته‌سالاری متعارف) و برابری دموکراتیک (بر مبنای اصل تفاوت). و دو اصل اول را رد می‌کند.

شرح و رد آزادی طبیعی از دید رالز: در نظام آزادی طبیعی هر توزیعی در اقتصاد بازار کارآمدی که از برابری صوری (یعنی حقوقی) فرصت‌ها برخوردار باشد، به‌طوری‌که موقعیت‌ها برای همه صاحبان استعداد فراهم باشند، عادلانه است.

اما توزیع اولیه دارایی‌ها برای هر دوره زمانی به‌شدت متأثر از احتمالات طبیعی و اجتماعی خواهد بود و بنابراین نه عادلانه و نه ناعادلانه بلکه فقط اجباری خواهد شد. ابتنا به داشته‌های اولیه به نام عدالت صرفاً مهر تأیید بر خودکامگی بخت خواهد زد.

شرح و رد برابری لیبرالی از دید رالز: اصل برابری لیبرالی می‌کوشد از برابری صوری فرصت‌ها فراتر رود و محرومیت‌های اجتماعی و فرهنگی را حتی‌المقدور برطرف کند.

احساس می‌شود که هنوز ناقص است. فرصت منصفانه، هر چه کامل باشد، باز حمله ضعیفی به خودکامگی بخت است. "حتی اگر بتواند تأثیر احتمالات اجتماعی را کاملاً از میان ببرد، باز اجازه می‌دهد توزیع طبیعی قابلیت‌ها و استعدادها تعیین‌کننده توزیع ثروت و درآمد باشد" (73)[63]. همان استدلالی که ما را به ترجیح شایسته‌سالاری منصفانه بر برابری صرفاً صوری فرصت‌ها وامی‌دارد، جلوتر به سمت جست‌وجوی آنچه رالز بینش دموکراتیک می‌نامد سوق می‌دهد. به نظر می‌رسد بدیهی می‌آید که این بینش دموکراتیک را نمی‌توان در بسط ساده اصل فرصت‌های منصفانه یافت، لااقل به علت اینکه گسترش فرصت‌ها چنان کامل که حتی نابرابری‌های ناشی از صرف شرایط اجتماعی و فرهنگی را رفع کند تقریباً غیرممکن است.

شرح برابری دموکراتیک از دید رالز: آنچه نیاز داریم بینشی است که ضمن پذیرش سرسختی این تفاوت‌ها تأثیر آن‌ها را از بین ببرد.

اصل تفاوت رالز با برابری نتایج قرابتی ندارد و نیازمند رفع تفاوت‌های بین اشخاص نیست. پیشنهاد رالز نه رفع نابرابری استعدادها بلکه تنظیم منافع و مضایق به‌گونه‌ای است که تیره‌بختان در منافع خوش‌اقبالان سهیم شوند. اصل تفاوت، چون با اصل بربری منصفانه فرصت دسترسی همگان به مشاغل و مناصب همراه شود، تصور رالز از برابری دموکراتیک را تعریف می‌کند. اصل تفاوت در عوض تغییر شرایطی که من استعدادهایم را در آن شرایط به کار می‌برم، آن شالوده اخلاقی را که من بر پایه‌اش مدعی منافع حاصل از استعدادهایم می‌شود تغییر می‌دهد. اصل تفاوت بر خودکامگی بخت اذعان می‌کند ولی با تصریح اینکه من واقعاً نه صاحب بلکه صرفاً متولی یا خزانه استعدادها و مواهبی هستم که تصادفاً در من قرارگرفته‌اند و ازاین‌رو هیچ حق اخلاقی ویژه‌ای نسبت به ثمرات مصرف آن‌ها ندارم. "هیچ‌کس استحقاق ذاتی استعداد طبیعی بیشترش را ندارد و شایسته آغازگاه بهتری در جامعه نیست" (102)[64].

لازم است بین استحقاق و انتظارات مشروع تفاوت قائل شویم. اگرچه من مجازم که از منافع جوابگوی انتظارات مشروعم بهره‌مند شوم، استحقاق آن‌ها را ندارم. به دو دلیل: من واقعاً مالک صفاتی که آن منافع را به بار آورده‌اند نیستم؛ یا اجازه ندارم بخواهم همین مقرراتی که به این صفات من پاداش می‌دهند جاری باشند و نه مقررات دیگری[65].

 

شایسته‌سالاری در برابر اصل تفاوت

ازجمله اختلاف‌های بین اصل تفاوت و مفهوم شایسته‌سالاری می‌توان به سه مورد ذیل اشاره کرد:

بیشترین اختلاف آن‌ها احتمالاً در نقش شایستگی یا استحقاق فردی است که در شایسته‌سالاری جایگاه محوری دارد و در عدالت به‌مثابه انصاف اگر کاملاً غایب نباشد بسیار ضعیف است. اختلاف دوم آن‌ها در تفاوت میان امتیازات ژنتیکی و فرهنگی است. رالز این تفاوت را تقریباً به‌کلی بی‌ارتباط با مسائل عدالت می‌داند. ولی بر اساس مفروضات شایسته‌سالاری، این تفاوت تعیین‌کننده است. اختلاف سوم به رابطه ارزش مواهب و صفات مختلف با نهادهای ارج گذار و پاداش‌دهنده به آن‌ها مربوط می‌شود. در شایسته‌سالاری، نهادهای اجتماعی ناچارند به بعضی خصوصیت‌ها اهمیت بدهند و به بعضی دیگر نه. در دیدگاه رالز، نهادها بدین‌سان محدود نمی‌شوند، زیرا فضیلت‌های محدودکننده آن‌ها را خود آن‌ها باید تعریف کنند. ازآنجاکه هیچ فضیلتی شأن اخلاقی پیشینی یا پیشانهادین ندارد، ساختار هر نهاد از حیث کیفیاتی که ممکن است به آن‌ها پاداش بدهد باز است[66].

از دید شایسته‌سالاری بین امتیازات طبیعی و اجتماعی به دو استدلال اخلاقی و عملی تفاوت وجود دارد:

1-استدلال اخلاقی می‌گوید مواهب ژنتیکی تعرض پذیر نیستند؛ و استعدادهای طبیعی شخص به‌گونه‌ای بنیادی‌تر از صفات اجتماعی مشروط او به خودش تعلق دارند و هویتش را می‌سازند.

اما این استدلال قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد، چه حتی آن کیفیاتی که برای هویت شخص ضروری‌تر به شمار می‌روند اغلب شدیداً متأثر از عوامل اجتماعی و فرهنگی‌اند. البته اعتراض رالز به این استدلال از این نیز قوی‌تر است، زیرا او در نظریه شخصی‌اش فرض می‌گیرد که هیچ خصوصیتی خواه اجتماعی و خواه طبیعی بدین‌سان ذاتی و ضروری نیست.حتی آن صفاتی که، مانند سیرت و ارزش‌های شخص، شهودا نزدیک‌تر به تعریف "خود" ذاتی به نظر می‌رسند، به مرتبه احتمالی تنزل می‌یابند.

2-استدلال عملی بین نابرابری‌های طبیعی و اجتماعی فرق می‌گذارد، بر این اساس که طبیعی‌ها از اجتماعی‌ها سرسخت‌ترند و بنابراین جامعه را تنها می‌توان مسئول رفع نابرابری‌های اجتماعی دانست نه نابرابری‌های طبیعی.

پاسخی که رالز به استدلال عملی می‌داد احتمالاً این می‌بود که نقش جامعه طبیعتاً به‌این‌ترتیب محدود می‌شود. مهم‌تر اینکه حتی اگر اکثریت عظیمی از تفاوت‌های بین اشخاص نه فرهنگی بلکه ژنتیکی می‌بودند، باز بر عهده جامعه می‌بود که تعیین کند کدام‌یک از این تفاوت‌ها باید مبنای توزیع ناهمسان سهم‌ها بشود[67].

 

دفاع از دارایی‌های جمعی

نوزیک بر رالز دو نقد وارد می‌کند. اولی حمله به اصل تفاوت و مخصوصاً مفهوم مالکیت متکای آن است و دومی دفاع از یک تعبیر آزادی طبیعی بر پایه مفاهیم جواز و استحقاق. اعتراض عمده نوزیک به بحث اصل تفاوت به این نظر رالز متمرکز است که توزیع استعدادهای طبیعی را در بهترین حالت می‌توان تقسیم یک دارایی "جمعی" یا "مشترک" در میان کل جامعه دانست. به عقیده رالز، مفهوم دارایی‌های جمعی آرمان احترام متقابلی را بیان می‌کند که لیبرالیسم وظیفه گرا خواستار تثبیت آن است. نوزیک، برعکس، معتقد است که اگر دارایی‌های طبیعی را اموال عمومی به‌حساب آوریم، دقیقاً همه مقصود لیبرالیسم وظیفه گرا از تأکید بر تعرض ناپذیری فرد و ناهمسانی اشخاص را نقض کرده‌ایم. اما رالز پاسخ می‌دهد که در توزیع استعدادهای طبیعی به‌عنوان دارایی جمعی نه خود اشخاص بلکه صفات آن‌ها وسیله‌ای برای رفاه دیگران می‌شوند[68].

در پاسخ رالز ابهامی وجود دارد. آیا او با اجتناب از چاله فاعل کاملاً وضعی به چاه منتهاالیه مقابلش فاعل کاملاً بی جسم نمی‌افتد؟ معنی آن این است که بر مبنای اصل تفاوت، ما تنها با تفکیک متافیزیکی شخص از صفاتش می‌توانیم تمایزی واقعی بین اشخاص قائل شویم. ما بدین ترتیب، سوژه چنان خالی از خصوصیت‌های قابل‌شناسایی تجربی می‌شود (یا به قول نوزیک چنان تصفیه می‌شود) که نهایتاً همان سوژه متعالی یا بی جسم کانت می‌شود که رالز می‌خواسته از آن حذر کند[69].

رالز یک دفاع دیگر نیز دارد. درحالی‌که دفاع اولی بر جدایی "خود" از صفاتش تأکید داشت، دومی بر جدایی "خود" از دیگران شرط می‌گذارد، به این صورت که می‌گوید توصیف خود در بعضی شرایط اخلاقی ممکن است بیش از یک انسان واحد متفرد به تجربه را دربر بگیرد. دفاع دومی مفهوم دارایی‌های جمعی را به امکان وجود سوژه جمعی مالکیت گره می‌زند. (پس تصوری بیناذهنی از خود ایجاد می‌شود)[70]. رالز "خود" را سوژه مالکیت می‌بیند و سپس فرض می‌گیرد که حدود سوژه، بدون ایجاد مسئله‌ای، بر حدود بین بدن‌های افراد بشر منطبق می‌گردد. اما این ادعا را رالز هرگز اثبات نمی‌کند و تنها فرض می‌گیرد. به‌هرتقدیر،  اگر اصل تفاوت می‌خواهد کسانی وسیله نیل ما به اهداف دیگران‌ نشوند، این تنها تحت شرایطی مقدور است که فاعل مالکیت یک "ما" باشد نه یک "من"[71].

اصل تفاوت و مفهوم اتحاد اجتماعی با ابعاد بیناذهنی‌شان به دو صورت مختلف در تقابل با مفروضات فردگرایانه قرار می‌گیرند: اصل تفاوت با نفی خودکامگی ناشی از مایملک فردی شمردی مواهب طبیعی، و مفهوم اتحاد اجتماعی با غلبه بر سوگیری منبعث از کامل شمردن ذاتی افراد[72].

 

مبنای استحقاق[73]

مفهوم مالکیت دو ادعای متفاوت استحقاق داشتن و اجازه داشتن را مطرح می‌کند. نوزیک مدعی می‌شود که اولا خودکامگی لزوماً نافی استحقاق نیست و ثانیاً، حتی اگر می‌بود، باز تعبیری از آزادی لیبرالی را ترجیح می‌داد. اعتراض رالز به آزادی طبیعی و برابری لیبرالی، این است که آن اصول اجازه می‌دهند شخص از دارایی‌های طبیعی و اجتماعی‌ای بهره‌مند شود (یا آسیب ببیند) که واقعاً متعلق به او نیستند؛ آن‌ها تصادفاً در من را گرفته‌اند و متعلق به من‌اند[74]، اما این معنی مالکیت یا تعلق نمی‌تواند محرز کند که من حقوق ویژه‌ای نسبت به آن دارایی‌ها یا ثمرات استفاده از آن‌ها خواهم داشت. در این معنای رقیق از مالکیت، من واقعاً نه صاحب بلکه صرفاً متولی یا خزانه محمولات و موهبت‌های قرارگرفته در "اینجا" هستم[75]. نوزیک با این نتیجه‌گیری مخالف است و می‌گوید "حقیقت ندارد که شخص فقط در صورتی Y را کسب می‌کند که هر چه را در جریان کسب  Y به‌کاربرده است خودش کسب کرده باشد (یا استحقاقش را داشته باشد). بعضی چیزهایی را که او بکار می‌برد ممکن است خودش، مشروع، داشته باشد. لازم نیست برای همه مبانی استحقاق از بالا تا پایین استحقاق وجود داشته باشد" (نوزیک،1974: 225)[76].

تحلیل جوئل فاینبرگ (فاینبرگ،1970: 58-59-61) که استحقاق شخص را به واقعیتی درباره شخص گره میزند، مؤید این ادعای نوزیک به نظر می‌رسد که "لازم نیست برای همه مبانی استحقاق از بالا تا پایین استحقاق وجود داشته باشد". برای مبانی مالکیت نیز ممکن نیست از بالا تا پایین مالکیت وجود داشته باشد. مفهوم مالکیت ایجاب می‌کند جایی "نهایتاً" فاعل مالکیتی موجود باشد که خودش مالک نداشته باشد (وگرنه عاملیتش سلب می‌شود)، فاعلی که گویی "فعل تملک را عملی کند". بر همین قیاس در مورد استحقاق لازم است که مبنایی برای استحقاق، نهایتاً مقدم بر استحقاق، موجود باشد. از نقطه‌ای به بعد اساساً این پرسش که آیا شخص استحقاق (نوع) شخصی را که هست دارد کاملاً بی‌معنی می‌شود. جایی "درنهایت" باید شالوده‌ای برای استحقاق باشد که استحقاق خودش موجود نباشد. پس برای همه مبانی استحقاق از بالا تا پایین ممکن نیست استحقاق وجود داشته باشد[77].

عدالت در مقام انصاف، چون انکار می‌کند عدالت کارش این است که استحقاق افراد را به آن‌ها بدهد، به‌کلی از استنباط سنتی فاصله می‌گیرد. ظاهراً هیچ راهی برای تعریف ملاک لازم جهت سنجش فضیلت یا ارزش اخلاقی شخص در وضعیت اولیه وجود ندارد، برای اینکه استحقاق اخلاقی بتواند معیار عدالت مستقلی به دست دهد، نظریه‌ای اصولی درباره شخص یا ارزش اشخاص باید باشد که زمینه آن را فراهم آورد. اما رالز ارزش اشخاص را مؤخر بر نهادها و تابع آن‌ها می‌داند. بنابراین حقوق اخلاقی شخص باید منتظر تأسیس نهادها بمانند. تفاوت استحقاق اخلاقی با انتظارات مشروع ازاینجا ناشی می‌شود. او اجازه دارد انتظار داشته باشد نهادها مدعیاتی را که گفته‌اند پاداش می‌دهند مراعات کنند، اما اجازه ندارد انتظار داشته باشد آن‌ها اصلاً متعهد شوند که به یک نوع مدعای خاصی پاداش بدهند[78]. (به‌زعم رالز انسان اصولاً ارزش ذاتی ندارد، یعنی ارزشی که پیش از یا جدای ازآنچه نهادهای عادل برایش قائل می‌شوند داشته باشد. همچنین در دیدگاه رالز، هدف اصول عدالت تنها این اصل که منابع و استعدادهای لازم برای منافع عمومی را فراهم آورد[79].

اما رالز چگونه می‌تواند استحقاق در عدالت کیفری را بپذیرد بدون آنکه تناقضی با نظریه "خود" و مفروضات مربوطش پیدا کند که در مورد عدالت توزیعی به آن‌ها پشت پا زده است. آیا همان بحث خودکامگی باعث حذف مبنا، هم برای مجازات و هم برای سهام توزیعی، نمی‌شود؟ اگر پاسخ مثبت است چرا طرف‌ها در وضعیت اولیه با یکدیگر توافق نکنند که هم درزمینهٔ مسئولیت جزایی و هم درباره ترتیبات توزیعی در سرنوشت یکدیگر شریک شوند؟[80]

منطق رالز را به‌صورت زیر می‌توان بازسازی کرد:

نظام آزادی طبیعی، با انتقال پایه انتظارات از مرتبه اجتماعی به قرارداد اجتماعی، خودکامگی جوامع طبقاتی را اصلاح می‌کند و شخص را جزئی‌تر و مجزا و متمایز از محیطش می‌بیند.  سپس مرحله فرصت منصفانه است که "خود" را از احتمالات اجتماعی و فرهنگی و همچنین جایگاه موروثی پاک می‌کند. آنچه به "شایسته‌سالاری منصفانه" مرسوم است آثار جایگاه طبقاتی و محرومیت‌های فرهنگی را بیشتر منعکس بر جامعه می‌بیند تا بر شخص. سرانجام، انتقال به بینش دموکراتیک روی می‌دهد که "خود" در آن از همه صفات احتمالی‌اش پاک می‌شود و نوعی جایگاه فرا تجربی می‌یابد، یک سوژه ناب عاملیت و مالکیت، و بی‌نهایت رقیق.

این تصوری از شخص است که نوزیک و بل، اولی مدافع آزادی طبیعی و دوم مدافع شایسته‌سالاری، مؤکدا رد می‌کنند، اگرچه دقیقاً نمی‌گویند که به‌جای آن چه تصوری از "خود" دارند. بحث خودکامگی اگر دنبالش گرفته شود، ناگزیر به انحلال شخص و انتفای مسئولیت فردی و انتخاب اخلاقی می‌انجامد[81].

بل اعتراض را این‌گونه خلاصه می‌کند: "شخص ناپدید شده؛ فقط صفات مانده‌اند" (بل،1973: 419). درحالی‌که رالز با رها کردن "خود" از بند جهان خارج می‌کوشد خودمختاری او را تضمین کند، منتقدانش می‌گویند برای نگه‌داری "خود" به‌کلی نابودش می‌کند[82].

 

حقوق فردی و اجتماعی: کی مالک چیست؟

نوزیک در نقد دوم خود بر رالز می‌گوید که ولو رالز درست بگوید که خودکامگی به نفی مالکیت فردی و لذا استحقاق فردی می‌انجامد، اصل تفاوت نتیجه ناگزیر نیست؛ چیزی مانند اصل آزادی طبیعی (نوزیک ترجیح می‌دهد تعبیر نظریه استحقاق از قاموس خودش را به کار ببرد) هنوز ممکن است صادق باشد. چه حتی اگر هم هیچ‌کس استحقاق دارایی‌های طبیعی‌اش را نداشته باشد، باز امکان دارد مجاز به استفاده از آن‌ها و ثمرات آن‌ها باشد. اثبات اینکه افراد، در مقام فرد، مالک یا مستحق دارایی‌های "خودشان" نیستند لزوماً به معنی آن نیست که جامعه، در کل، مالک یا مستحق آن دارایی‌هاست.

لازم است شرایط ارتباط شخص با داشته‌هایش را دقیق‌تر بررسی کنیم. سه حالت برای آن قابل‌تصور است. بسته به معنی مالکیت موردنظر، من را می‌توان یا صاحب، یا متولی، یا خزانه اقلام به شمار آورد.

معنای صاحب: مفهوم مالکیت در قوی‌ترین حالت به این معناست که حقوق مطلق، نامشروط و انحصاری نسبت به داشته‌هایم دارم. در معنی متعادل‌تر، من از امتیازاتی، از حقوقی، نه نامحدود، اما بیشتر از هر کس دیگری، نسبت به دارایی‌هایم برخوردارم.

معنای متولی: مالکیت را از فرد می‌گیرد و به یک صاحب یا سوژه دیگر می‌دهد که فرد عامل اوست. هنگامی‌که من می‌گویم متولی استعدادهایی هستم، می‌رسانم که صاحب آن‌ها سوژه دیگری است و من از جانب او، یا به نام او، یا به لطف او، آن استعدادها را می‌پرورانم و به کار می‌اندازم. این تعبیر از مالکیت به معنی مسیحی اولیه آن شبیه است که انسان را صرفاً متولی نعمت‌هایی می‌شناسد که درواقع متعلق به خداوندند؛ و همین معناست که با تعابیر جمع گرایانه مختلف از مالکیت نیز تطبیق می‌کند.

معنای خزانه: صرفاً خزانه مواهب و استعدادهایی هستم. وقوع آن‌ها در من سبب نمی‌شد که من یا کس دیگری ادعایی نسبت به آن‌ها پیدا کنیم[83].

نوزیک مدعی است که بحث خودکامگی رالز تنها حالت سوم را روا می‌دارد اما اصل تفاوت باید حالت دوم را پیش‌فرض بگیرد، اینکه من متولی دارایی‌هایی هستم که کل جامعه نسبت به آن‌ها مدعا و جواز مقدمی دارد. از دیدگاه نوزیک، فقدان استحقاق مولد فرض ابقای دارایی‌ها در همان‌جا که هستند می‌شود[84]. در رالز، فقدان استحقاق فردی سبب فرض تلقی استعدادها به‌عنوان دارایی جمعی می‌شود. دلیلی ندارد که دارایی‌ها و منافع حاصل از آن‌ها در همان‌جاهایی که هستند بمانند. این جز به معنی قبول و تأیید خودکامگی طبیعت نخواهد بود[85] .

البته نوزیک دقیقاً نشان نمی‌دهد که تفاوت استحقاق با جواز ازنظر او چیست؟ از دید رالز جوازات افراد چون خود از نهادها مشتق می‌شوند فاقد نیروی اخلاقی یا انتقادی برای طراحی یا ارزیابی نهادهای اجتماعی‌اند[86]. داشتن مشروع چیزی با داشتن جواز آن یکی نیست. جمله "لازم نیست برای همه مبانی استحقاق از بالا تا پایین استحقاق وجود داشته باشد" مستلزم نظریه‌ای در مورد شخص است که من بر اساس آن بتوانم مالکیت لااقل بعضی چیزهایم را نه‌تنها به‌عنوان صفات بلکه در حکم سازه‌های "خود" داشته باشم. اما نظریه شخص نوزیک را به‌آسانی نمی‌توان دریافت. راه‌حل پیشنهادی نوزیک برای بن‌بست ما تنها ارزش انتقادی دارد و بس[87]. اما آیا رالز می‌تواند ثابت کند که پس فرض بر ایجاد ادعای عمومی جامعه نسبت به دارایی‌ها قرار می‌گیرد؟ چگونه "جواز یا حقی" در کار است و چگونه می‌تواند احراز شود؟ اگر ادعا استحقاقی باشد، در بهترین حالت به‌واسطه نظریه رالز از تعین می‌افتد. برای اینکه جامعه به‌طورکلی استحقاق مواهب طبیعی درون قلمروش و منافع ناشی از آن‌ها را پیدا کند، باید فرض شود که جمع منزلت پیشانهادینی دارد که فرد ندارد. اما این نظر با مفروضات فردگرایانه رالز نمی‌خواند[88]. گزینه دیگر این است که ادعای جامعه نسبت به توزیع دارایی‌ها را جواز انتظارات مشروع بر اساس نهادهای اجتماعی بدانیم که برای "اهداف اجتماعی مقدم و مستقلی" (313) تأسیس‌شده‌اند، یعنی مقدم بر و مستقل از خود جوازات. ممکن است رالز بگوید اصل تفاوت فرض نمی‌گیرد جامعه منزلت پیشانهادینی دارد که افراد ندارند، ولی فرض می‌گیرد طرف‌ها در وضعیت اولیه توافق می‌کنند که در توزیع استعدادهای طبیعی با آن‌ها همچون اموال عمومی رفتار کنند. ازاین‌رو تصور جامعه به‌عنوان مالک دارایی‌های طبیعی، که افراد صرفاً متولی آن‌ها هستند، نتیجه وضعیت اولیه خواهد شد نه مقدمه آن.

باید از رالز پرسید علت تقدم و استقلال اهداف اجتماعی چیست؟ نوعی ادعای اجتماعی پیشینی نسبت به توزیع دارایی‌ها شرط لازم توافق در وضعیت اولیه به نظر می‌رسد، و الا رایزنی طرف‌ها درباره چگونگی تخصیص سهم‌هایی خواهد بود که آن‌ها هنوز حق آن را پیدا نکرده‌اند که تخصیصشان دهند[89]. اگر بتوان نشان داد که ادعای جامعه نسبت به توزیع دارایی‌های طبیعی نتیجه توافق اولیه است نه مقدمه آن، در این صورت رالز بن‌بست را به سود اصل تفاوت شکسته است بدون آن‌که نیازی به انتساب یک ادعای استحقاق پیشینی به جامعه در کل یافته باشد. چنانچه، از سوی دیگر، معلوم شود که تصور دارایی‌های جمعی یک پیش‌فرض توافق اولیه است، آنگاه چیرگی رالز بر بن‌بست صرفاً با اتکای ضمنی به ادعای استحقاق اجتماعی و لذا با تکیه‌بر سوژه بزرگ‌تری برای مالکیت، فرضاً جامعه، میسر خواهد شد. بدین‌سان یک‌بار دیگر بعد بیناذهنی در برنامه فردگرایانه رالز خلل ایجاد می‌کند[90].



[1]ص  13

[2]ص 14

[3]صص14- 15-16

[4] ص 16

[5]ص 17

[6]ص 18

[7]ص 19

[8] خلاصه گر: منیتِ من

[9] خلاصه گر:سؤال: شاید قصه برعکس است؟

[10] صص 20-21-22

[11] صص 23-24

[12]خلاصه گر: نقد به سندل: اعتراض جامعه‌شناسانه دقیقاً می‌گوید نمی‌شود ببینی.

[13] صص 24-25-26

[14] ص 27

[15] ص 28

[16] شماره‌هایی که به‌تنهایی در کمان آمده همه از کتاب نظریه عدالت رالز است: A Theory of Justice,Oxford,1971

[17] ص 29

[18] خلاصه گر: یعنی چه کسی گفته عدالت اولویت دارد؟

[19]  خلاصه گر: یک نقطه برتر فرضی که در آن ناظر عینی می‌تواند کلیت موضوع موردبحث را فهم کند. ازجمله توصیفات تکیه‌گاه ارشمیدسی، استقلال سوژه از ابژه و درعین‌حال حفظ رابطه بین این دو است. به‌نحوی‌که سوژه می‌تواند به ابژه بنگرد درحالی‌که خود را در و از ابژه نمی‌بیند:  http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803095422175

[20] صص 30-31

[21] ص 32

[22] صص 33-34

[23] صص 34-35

[24] ص 36

[25] ص 37

[26] ص 38

[27] ص 39

[28] ص 39

[29] صص 40-41

[30] ص 42

[31] ص 43

[32] ص 44

[33]ص 45

[34]ص 47.

[35]ص 48

[36] صص 50-51

[37] خلاصه گر: اختلاف کانت و هیوم در نظریه عدالت رالز بازتولید می‌شود.

[38] صص 51-52

[39] صص 53-54

[40] ص 55

[41] ص 56

[42] صص 57-58

[43] ص 59

[44] ص 60

[45] صص 62-63

[46] ص 64

[47] ص 65

[48] صص 66-67

[49] صص 67-68

[50] صص 68-69

[51] صص 69-70-71

[52] ص 72

[53] ص 73- 74

[54] خلاصه گر: سؤال: لزوم ابژه قرار گرفتن دغدغه به معنی جدایی از خود و صفت/محمول شدنش نیست

[55] صص 75-76-77

[56] خلاصه گر: = فردی

[57] صص 78-79- 80

[58] ص 80

[59] ص 81

[60] صص 82-83

[61] ص 84

[62] ص 85

[63] صص 87-88

[64] صص 88-89

[65] ص 91

[66] صص 91-92-95-96

[67] صص 93-94

[68] ص 97-98

[69] ص 98-99

[70] ص 99

[71] ص 100

[72] ص 101

[73] ص 117 کتاب، خلاصه مناظره رالز و نوزیک درباره استحقاق

[74] خلاصه گر: پایه خودکامگی بخت، از نقاط افتراق مبنایی دیدگاه رالز با اسلام است.

[75] ص 102

[76] ص 103

[77] صص 104-105

[78] ص 108

[79] ص 109

[80] صص 111-112

[81] ص 116

[82] ص 117

[83] صص 118-119

[84] خلاصه گر: شبیه قاعده ید است.

[85] خلاصه گر: این جمله می‌تواند تکیه‌گاهی برای استعمار باشد.

[86] صص 119-120-121

[87] ص 122-123

[88] ص 123

[89] ص 124

[90] ص 125.

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی